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Les états d’urgence en France et en Turquie : la normalisation de l’exception

« Fransa’da üç ay, artı üç ay ve son olarak da altı ay olmak üzere toplamda bir yıllık olağanüstü hal var. Dünyadan kimse Fransa’ya diyor mu ‘Siz niye bir yıl olağanüstü hal ilân ettiniz ? [En France, l’état d’urgence est en vigueur depuis un an pour des périodes de trois mois, trois mois de plus et enfin six mois. Et personne au monde ne demande à la France ‘Pourquoi avez-vous déclaré l’état d’urgence pendant un an ?] »[1]

C’est ce que le président de la République de Turquie a dit pour défendre la nécessité de prolonger l’état d’urgence en Turquie après la tentative de coup d’Etat du 15 juillet 2016. L’inspiration de la Turquie vis-à-vis de la France remonte à leurs révolutions respectives. Cent-trente-quatre années séparent la Révolution française de la Révolution turque, pourtant la révolution turque et les institutions publiques de la République de Turquie s’inspirent de manière indéniable de la France. Cette inspiration a atteint un sommet dans les dernières années quant aux moyens de lutte contre le terrorisme. Actuellement, les contextes politiques antiterroristes des deux pays se ressemblent tellement que nous ne pouvons plus parler d’une telle différence temporelle.

Le 14 novembre 2015, l’état d’urgence a été déclaré en France[2], suite aux attentats de Paris dont le procès est en cours aujourd’hui. Le 20 juillet 2016, la Turquie a proclamé son état d’urgence suite à la tentative de coup d’État[3] du 15 juillet. Les deux pays ont récemment et simultanément eu deux années d’expérience de cet état d’exception pendant lequel l’État de droit est mis entre parenthèses et les droits et les libertés sont restreints afin de faire face à la menace terroriste. Néanmoins, un État de droit ne peut permettre un état permanent d’exception. Les deux pays ont dû ainsi sortir de cet état d’exception. Or, les autorités nationales estiment qu’aussi longtemps que la menace terroriste perdure, les moyens exceptionnels de la lutte contre le terrorisme doivent aussi être employés de manière continue. La fin de l’état d’urgence ne signifie donc pas la mise à l’écart de ces moyens exceptionnels. Elle signifie l’insertion du régime dérogatoire de l’état d’urgence en droit commun.

 Le gouvernement turc a souvent utilisé les arguments de la ressemblance de la Turquie avec la France pendant l’état d’urgence[4]. L’objectif était principalement la justification des mesures draconiennes, car si un pays comme la France, source de valeurs libérales, permet un tel régime dérogatoire, il est légitime pour la Turquie aussi de recourir à de telles méthodes. Comme la France a également eu des élections pendant l’état d’urgence, la Turquie pouvait sûrement organiser un référendum pour la grande réforme constitutionnelle ou des élections présidentielles et parlementaires. Le fait de défendre l’existence des ressemblances entre les deux pays est ainsi devenu un moyen de soutenir la politique du gouvernement. Il est donc primordial de s’interroger sur l’exactitude de ces arguments de manière juridique, pour avoir un regard plus global sur le contexte politique mondial de la lutte contre le terrorisme et sa mise en place spécifique dans ces deux pays.

D’un côté, les ressemblances commencent avec l’état d’urgence : sa durée totale de deux années, les mesures adoptées lors de l’état d’urgence et la tendance générale de leur insertion en droit commun (I.). De l’autre côté, cette inspiration ne conduit pas à une reprise identique à cause du contexte politique particulier de la Turquie où les principes inhérents à l’État de droit n’ont jamais pleinement été mis en œuvre (II). La similarité semble ainsi être limitée à la nature restrictive des libertés des mesures antiterroristes, ce qui est justifié par la gravité de la menace terroriste selon les autorités nationales des deux pays.

I. Une ressemblance indéniable

Une grande similarité entre la France et la Turquie quant aux mesures adoptées lors de l’état d’urgence est d’abord liée à la modification de la législation ordinaire de manière permanente. En Turquie, les mesures d’état d’urgence sont adoptées sur la base des décrets-lois d’état d’urgence. Ces décrets-lois ont modifié de nombreux articles du Code de procédure pénal turc. Par exemple, la durée maximale des détentions provisoires pour les infractions terroristes était de cinq années avant l’état d’urgence. Lors de l’état d’urgence, cette durée a été prolongée à sept années par un décret-loi d’état d’urgence et celle-ci est applicable non seulement pendant l’état d’urgence mais aussi en temps ordinaires[5]. En France, les mesures d’état d’urgence se basent d’abord sur la loi d’état d’urgence 3 avril 1955 et ensuite sur les lois de prolongation de l’état d’urgence. La loi no 2016-731 du 3 juin 2016 figure parmi elles et elle a élargi, de manière permanente, la portée des infractions terroristes soumises à un régime dérogatoire, différent de celui des infractions du droit commun[6].

Les deux pays ont également eu tendance à adopter des mesures qui outrepassent la portée de l’état d’urgence. Dans un État de droit, s’il peut être nécessaire d’adopter les mesures exceptionnelles afin de faire face à une menace pendant un moment de crise, il faut que ces mesures soient adéquates et proportionnelles[7]. Ce n’était pas le cas en France, ni en Turquie. Comme le constate l’Assemblée parlementaire du Conseil de l’Europe pour les deux pays, les pouvoirs exceptionnels et la durée de l’état d’urgence vont « au-delà » de la stricte mesure que la situation exige[8].

En France, les mesures d’état d’urgence sont également adoptées lors des manifestations écologiques ou les manifestations contre la loi de la réforme travail[9]. Leurs conséquences sur les individus concernés sont également d’une gravité énorme considérant l’exemple des assignations à résidence. Celle-ci est une mesure souvent adoptée en France pendant l’état d’urgence. Elle n’a, par contre, pas seulement des implications sur la liberté de circulation. Les individus peuvent perdre leurs emplois ou ne plus suivre une formation durant une période allant jusqu’à douze mois[10]

En Turquie, la fermeture des institutions privées a eu des conséquences sur les employeurs non seulement du secteur public mais aussi du secteur privé. Même si 125 678 fonctionnaires publics ont été révoqués et confrontés aux mesures d’état d’urgence de manière directe, 22 474 personnes ont également perdu leur travail à cause de la fermeture des institutions[11].

Deux années se sont écoulées dans deux pays soumis aux exigences de l’État de droit. Les législateurs ont ainsi cherché des solutions pour la menace continue du terrorisme hors des mesures dérogatoires de l’état d’urgence. Comme le disent les députés français ayant préparé un rapport lors de la prolongation de l’état d’urgence :

(…) les menaces durables ou permanentes doivent être traitées, dans le cadre de l’État de droit, par les instruments permanents de la lutte contre le terrorisme, tels ceux issus des lois adoptées ces deux dernières années dans ce domaine (…)[12]

Dans les deux pays, une loi est ainsi adoptée afin de permettre l’application des mesures d’état d’urgence en temps ordinaire. En France, la loi no 2017-1510 du 30 octobre 2017 a explicitement permis la levée de l’état d’urgence[13]. C’est-à-dire qu’elle a inséré les mesures d’état d’urgence dans le droit commun. Trois mesures spécifiques peuvent être données à titre d’exemple. Avec cette loi, la mesure de visites et de saisies est créée à la place des perquisitions administratives d’état d’urgence, la mesure de contrôle et de sourveillance est créée à la place des assignations à résidence et la fermeture des lieux de cultes est insérée en droit commun[14].

Un autre exemple est la mesure de la restriction de la circulation des personnes[15]. Nous observons que la Turquie a repris cette mesure de manière identique par la loi no 7145 du 25 juillet 2018[16]. Cette loi est l’équivalent de celle française quant à ses effets de normaliser l’exception. Par exemple, elle a inséré les durées exceptionnelles des gardes à vue pour les infractions terroristes en droit commun. Pendant l’état d’urgence, la durée maximale de quatre jours était prolongée à quatorze jours. Cette durée est réduite à douze jours et devenue applicable jusqu’à juillet 2022 avec ladite loi. Cette loi permet également l’exercice des compétences exceptionnelles des institutions publiques pour révoquer les fonctionnaires en temps ordinaires[17]. La levée de l’état d’urgence ne met donc pas vraiment un terme à l’adoption de mesures restrictives des libertés.

La dernière grande similarité entre les états d’urgence des deux pays peut être la tenue des élections pendant l’état d’urgence. En France, les élections présidentielles et législatives ont eu lieu en mai et juin 2017. En Turquie, un référendum est organisé le 16 avril 2017 et les élections présidentielles et parlementaires anticipées ont eu lieu le 24 juin 2018. Néanmoins, même si le gouvernement turc de l’époque utilisait cette similarité pour justifier la pratique turque, nous observons qu’il existe des grandes différences à l’origine, ce qui nous mènera vers la distinction fondamentale de deux pays.

II. Deux traditions distinctes

Commençons par les élections : en France, la date prévue des élections présidentielles était déjà en 2017. C’est-à-dire que lors de la prolongation de l’état d’urgence en décembre 2016, le législateur et les autres organes étatiques avaient connaissance que les élections allaient avoir lieu pendant l’état d’urgence. En Turquie, la septième prolongation de l’état d’urgence a eu lieu le 19 avril 2018 et le président de la République a déclaré la tenue des élections présidentielles et parlementaires anticipées le 24 juin 2018. C’est-à-dire qu’il a décidé d’organiser les élections anticipées pendant l’état d’urgence. En France les arguments de prolonger l’état d’urgence à la tenue des élections se référaient à l’effervescence (sociale, médiatique, politique…) de la période électorale. L’objectif était ainsi d’assurer la bonne organisation des élections et la sécurité des citoyens dans cette période particulière[18]. En Turquie, les compétences exceptionnelles données au gouvernement par l’état d’urgence ont cherché, au contraire, à limiter le libre débat pendant la période électorale. Par exemple, le préfet d’Ankara avait interdit les manifestations de nombreuses fois sans limitation de délai en exerçant ses compétences exceptionnelles de l’état d’urgence[19]. Ceci a sûrement influencé l’environnement du libre débat lors des élections. La Commission de Venise[20] constate également qu’en France les mesures prises dans le cadre de l’état d’urgence « affectent beaucoup moins le fonctionnement des institutions et les droits civils et politiques [qu’en Turquie] »[21].

Une autre grande différence est liée à la normalisation constitutionnelle de l’état d’urgence en Turquie. Pendant un état d’exception, l’exécutif gagne plus de pouvoir à l’abri des mécanismes de contrôle juridictionnel afin d’assurer la célérité et l’efficacité des mesures adoptées. En Turquie, cet aspect de l’état d’urgence est également inséré en droit commun surtout avec la réforme constitutionnelle de 2017. L’argument moteur de celle-ci était principalement les exigences de la lutte contre le terrorisme et le besoin d’un gouvernement fort à cause de la menace que présentait la tentative de coup d’État[22]. Même si la réforme constitutionnelle n’est pas une conséquence directe de l’état d’urgence, il est impossible de nier son influence sur ce grand changement politique.

Le passage au système présidentiel « à la turque » a augmenté les pouvoirs de l’exécutif, constitué désormais par le président de la République lui-même, surtout quant à son intervention directe ou indirecte à la nomination des magistrats. Il nomme le ministre de la Justice, qui n’est pas élu par le peuple et qui joue un rôle important dans la structure judiciaire du pays[23]. La tenue des élections présidentielles et parlementaires en même temps où le résultat peut être en faveur d’un seul parti politique peut également être donnée à titre d’exemple[24]. La responsabilité des membres de l’exécutif est engagée de manière plus difficile qu’avant à cause de l’élévation du nombre de votes nécessaires pour l’ouverture d’une enquête[25]. C’est-à-dire que les moyens de contrôle de l’exécutif sont réduits. Il existe ainsi de nombreuses illustrations du renforcement des pouvoirs de l’exécutif dans la période post-15 Juillet en Turquie. La normalisation de l’exception a, par conséquent, eu également des implications sur l’organisation générale des organes étatiques en Turquie.

Nous observons également une différence majeure entre la France et la Turquie quant au contrôle juridictionnel des mesures d’état d’urgence. En droit français, il existe effectivement le contrôle du juge administratif a posteriori et l’intervention du Conseil constitutionnel a priori[26]. En droit turc, l’article 148 de la Constitution exclut les décrets-lois d’état d’urgence des normes que peut contrôler la Cour constitutionnelle turque. C’est-à-dire que les mesures d’état d’urgence adoptées par les décrets-lois d’état d’urgence n’étaient pas soumises à un quelconque contrôle. C’est seulement après l’approbation de ces décrets-lois d’état d’urgence par la Grande Assemblée nationale de Turquie qu’il devient possible pour la Cour constitutionnelle turque d’exercer un contrôle. Au moment de l’adoption des mesures d’état d’urgence, les moyens de contrôle n’étaient ainsi pas connus par les individus concernés, à la différence de la France.

Le décret-loi d’état d’urgence no 685 adopté le 2 janvier 2017 en Turquie a finalement créé une commission devant laquelle les mesures individuelles d’état d’urgence peuvent être contestées. Le contrôle juridictionnel est ensuite devenu possible. La longue durée d’ambiguïté sur les mécanismes de contrôle des mesures d’état d’urgence a des conséquences irréparables sur les personnes concernées, alors que le contrôle juridictionnel était possible en France dès le début de l’état d’urgence.

En général, on trouve des différences fondamentales entre les deux pays concernant l’existence des mécanismes de freins et de contrepoids pour le contrôle des restrictions des libertés pendant l’état d’urgence en France. Il existe de nombreux organes qui effectuent un contrôle sur les autres comme le Sénat allant de pair avec l’Assemblée nationale et les organes consultatifs comme la Commission nationale consultative des droits de l’Homme ou le Contrôleur général des lieux de privation de liberté. Le fonctionnement du Conseil constitutionnel est également différent de celui de la Cour constitutionnelle turque dans la mesure où il peut censurer les non-conformités à la Constitution avant l’entrée en vigueur d’une loi. À cet égard, nous pouvons dire que la jeune République de Turquie a tellement fait l’expérience des régimes d’exception suivant les coups d’État qu’elle n’a pas pu assurer un respect complet de l’État de droit de la même manière.

Néanmoins, est-ce que la lutte contre le terrorisme menée en France, le pays d’origine des valeurs libérales, assure un contrôle complet permettant de limiter les restrictions des libertés des individus ? La réponse doit être négative, car il existe effectivement un assouplissement du contrôle de constitutionnalité, qui est sévèrement critiqué[27]. Le Conseil constitutionnel français a eu tendance à banaliser certaines mesures restrictives des libertés sur la base de la gravité de la menace terroriste[28]. Il a, en outre, exclu l’assignation à résidence de la portée du contrôle judiciaire par une simple qualification préventive, malgré ses conséquences graves sur la liberté des individus[29]. Les différences entre les deux pays ne signifient ainsi pas que la France respecte totalement les principes inhérents à un État de droit libéral.

Conclusion

Il existe ainsi des différences structurelles fondamentales entre les deux pays mais aussi un rapprochement indéniable surtout pendant l’état d’urgence de 2015-2017 en France et l’état d’urgence de 2016-2018 en Turquie. Quel est donc le point commun ? La réponse se trouve dans la tendance générale de la lutte contre le terrorisme. Cela fait trente années que les règles dérogatoires sont insérées dans le droit commun dans les deux pays lorsqu’il s’agit de la lutte contre le terrorisme[30]. Cette tendance sécuritaire existe partout dans le monde et elle est renforcée après les attentats du 11 septembre 2001. La France a vécu son 11 Septembre le 7 janvier 2015, la Turquie a eu le sien le 15 juillet 2016, dans la mesure où ce sont des moments marquants du passage à un régime restrictif des libertés quand il s’agit du terrorisme. Les exemples donnés montrant les similarités ne sont qu’un exemple de cette « sécurisation » mondiale après leurs propres crises. Quant aux différences, la Turquie est toujours un peu loin de la France pour établir des mécanismes efficaces du contrôle surtout après le passage au système présidentiel « à la turque ». Il semble que la France ait seulement inspiré la Turquie pour justifier l’instauration des mesures autoritaires. C’est la raison pour laquelle les arguments du gouvernement turc de l’époque d’état d’urgence ne sont pas pleinement justifiés de manière juridique. Dans la mesure où les ressemblances se limitent à la nature draconienne des mesures adoptées et elles n’ont rien à voir avec la mise en œuvre des mécanismes des freins et des contrepoids, nous ne pouvons pas parler d’une similarité complète. Ceci montre que le point commun reste dans l’utilisation de la menace terroriste comme justification d’une transformation de ce qu’on entend d’un État de droit libéral aujourd’hui.

Göksu Işık


[1] TRT Haber, 29 sept. 2016, <https://www.trthaber.com/haber/gundem/birileri-lozani-zafer-diye-yutturmaya-calisti-274207.html>, consulté en ligne le 10 nov. 2021.

[2] Décret (FR) no 2015/1475, 14 nov. 2015, JORF no 0264, 14 nov. 2015, p. 21297.

[3] Décision (TR) no 2016/9064 du Conseil des ministres, 20 juil. 2016, JORT no 29777, 21 juil. 2016.

[4] Cf., par exemple, Déclaration (Conseil de l’Europe) du Commissaire aux droits de l’Homme, 26 juil. 2016, Mesures prises dans le cadre de l’état d’urgence en Turquie, <https://www.coe.int/fr/web/commissioner/-/measures-taken-under-the-state-of-emergency-in-turkey>, consulté le 21 janv. 2020 ; Lazerges, Christine. « Les droits de l’homme à l’épreuve du terrorisme ». Revue de science criminelle et de droit pénal comparé, no 3, 2018, pp. 753-764, p. 755, pour le même constat dans la prise en considération les différences de deux contextes. Cf., BBC News, 21 juil. 2016, <https://www.bbc.com/turkce/haberler-turkiye-36855356> ; Bonzon, Ariane. « Les états d’urgence en France et en Turquie sont-ils très différents ? ». Slate, 25 juil. 2016, <http://www.slate.fr/story/121463/etats-durgence-en-france-et-en-turquie-comparables-ou-rien-voir>, consulté le 21 janv. 2020, pour les discours des hommes politiques du parti au pouvoir sur la ressemblance.

[5] CPP turc, art. 102.

[6] CPP français, art. 421-1, 421-2-5-1, 421-2-5-2 (abrogé). Cf., Daury-Fauveau, Morgane. « Commentaire du volet ‘armes’ de la loi du 3 juin 2016 renforçant la lutte contre le crime organisé, le terrorisme et leur financement, et améliorant l’efficacité et les garanties de la procédure pénale ». Droit pénal, no 10, Étude no 22, Octobre 2016.

[7] Cf., inter alia, Rapp. (Conseil de l’Europe) de la Commission de Venise, 26 mai 2020, Respect de la démocratie, des droits de l’Homme et de l’État de droit en situation d’état d’urgence: réflexions, CDL-PI(2020)005rev, 6.

[8] Rés. (Conseil de l’Europe) no 2209(2018) de l’Assemblée parlementaire, 24 avr. 2018, État d’urgence : questions de proportionnalité relatives à la dérogation prévue à l’article 15 de la ConvEDH.

[9] Alix, Julie & Cahn, Olivier. « Mutation de l’antiterrorisme et émergence d’un droit répressif de la sécurité nationale ». Dalloz, RSC 2017. 845.

[10] Lazerges, C. loc. cit.

[11] Rapp. (Organisation des Nations Unies) du Haut Commissariat aux droits de l’Homme, mars 2018, Report on the impact of state of emergency on human rights in Turkey, including an update on the South-East, §8.

[12] Amendement (FR) no 20 de Assemblée nationale, 13 déc. 2016, présenté par M. Coronado, Mme Abeille, Mme Allain, Mme Attard, Mme Auroi, Mme Bonneton, Mme Duflot, M. Mamère, M. Noguès, M. Roumégas et Mme Sas, <https://www.assemblee-nationale.fr/14/amendements/4298/AN/20.asp>, consulté le 21 avr. 2020.

[13] Rés. (Conseil de l’Europe) no 2209(2018) de l’Assemblée parlementaire, 24 avr. 2018, préc., §13.

[14] CSI, art. L 229-1, L 227-1, L 228-2.

[15] CSI français, art. L 226-1.

[16] Loi (TR) no 7145, 25 juil. 2018, JORT no 30495, 31 juil. 2018, art. 1.

[17] Ibidem, art. 26.

[18] Compte rendu intégral (FR), de l’Assemblée nationale, 13 déc. 2016, 3e séance, <http://www.assemblee-nationale.fr/14/cri/2016-2017/20170079.asp>, consulté le 21 avr. 2020.

[19] Erkan, Doğan. OHAL KHK Rejiminin Eleştirisi ve OHAL ile Kalıcı Olarak Dönüşen Ceza Hukuku Rejimi. Tartışmalar / İmkanlar. Bursa : Ekin Basım Yayın Dağıtım, 2019, p. 137-138.

[20] Commission de Venise (Commission européenne pour la démocratie par le droit) est un organe consultatif du Conseil de l’Europe sur les questions constitutionnelles.

[21] Avis (Conseil de l’Europe) no 875/2017 de la Commission de Venise, 13 mars 2017, sur les modifications de la Constitution adoptées par la Grande Assemblée nationale le 21 janvier 2017 et soumises au référendum national le 16 avr. 2017, CDL-AD(2017)005, §40.

[22] Compte rendu (TR) de la Commission de la Constitution, 21 déc. 2016, Réunion : 2, Période : 26, vol. 1, Année : 2, <https://www.tbmm.gov.tr/develop/owa/komisyon_tutanaklari.goruntule?pTutanakId=1828>, consulté le 21 avr. 2020, pour les discussions sur la réforme constitutionnelle.

[23] Cf., Rapp. de conformité intérimaire (Conseil de l’Europe) du GRECO, 29 oct. 2020, Prévention de la corruption des parlementaires, des juges et des procureurs. Quatrième cycle d’évaluation, GrecoRC4(2020)18, pour les critiques. Avant la réforme constitutionnelle, les ministres étaient nommés par le Premier ministre mais ils devraient également être député, élu par le peuple.

[24] Cf., Youmbi, Éric M. Ngango. « L’amendement constitutionnel du 21 janvier 2017 en République de Turquie : vers un reflux démocratique ? ». Revue française de droit constitutionnel, no 119, 2019/2, pp. 475-501, pour ces critiques.

[25] Par exemple, pour le président de la République la proposition d’ouverture d’une enquête était possible par le vote de 184 sur 550 députés avant la réforme constitutionnelle. Après celle-ci, 301 sur 600 députés peuvent déposer cette proposition.

[26] GuÉrin-Bargues, Cécile. « État d’urgence et remise en cause de l’équilibre des pouvoirs » in Halpérin, Jean-Louis, Hennette-Vauchez, Stéphanie & Millard, Éric. L’état d’urgence : de l’exception à la banalisation. Presses universitaires de Paris Nanterre, 2017, pp. 69-84, p. 78-79. Cf., aussi, Rés. (Conseil de l’Europe) no 2209(2018) de l’Assemblée parlementaire, 24 avr. 2018, préc., §12, pour les critiques du seul contrôle administratif a posteriori ; Blisson Laurence. « Risques et périls de l’association de malfaiteurs terroriste ». Délibérée, 2017/2 (no 2), pp. 16-20, p. 18, pour la considération des autorités judiciaires comme bras armé de l’administration à cet égard.

[27] Cahn, Olivier. « Contrôles de l’élaboration et de la mise en œuvre de la législation antiterroriste », Revue des droits et libertés fondamentaux, no 8, 2016, <http://www.revuedlf.com/droit-penal/controles-de-lelaboration-et-de-la-mise-en-oeuvre-de-la-legislation-antiterroriste/>, consulté le 14 mai 2020 ; Cassıa, Paul. Contre l’état d’urgence. Paris : Éditions Dalloz, 2016, p. 189.

[28] Par exemple, l’insertion des mesures d’état d’urgence – la fermeture des lieux et l’assignation à résidence – en droit commun n’est pas en soi contesté par le Conseil constitutionnel. Cf., CCF, 29 mars 2018, déc. no 2017-695 QPC, §38-43.

[29] L’article 66 de la Constitution française nécessite l’intervention du juge judiciaire lorsqu’il s’agit des mesures privatives de liberté. Pour les assignations à résidence, le Conseil constitutionnel a considéré que c’était une mesure de nature préventive et administrative, qui l’exclut de la portée protectrice de cet article. CCF, 22 déc. 2015, déc. no 2015-527 QPC, §5-6.

[30] En France les exemples commencent avec la loi no 86-1020 du 9 septembre 1986 et en Turquie nous pouvons donner l’exemple de la réforme constitutionnelle de 1971 adoptée suite au coup d’État par la voie de mémorandum du 12 mars 1971.

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Les ruines botaniques de Zeyrek

Au lendemain de la Seconde Guerre Mondiale, la ville en ruine de Berlin est devenue un lieu de prédilection pour la végétation urbaine. Alors que la ville est divisée en différents secteurs militaires, des broussailles jaillissent des terrains vagues, des gares abandonnées et des bâtiments bombardés. Baptisés par les berlinois « Brachen », un terme agricole qui fait référence à la jachère[1],  ces espaces végétaux font partie intégrante de l’histoire de la ville. Un documentaire consacré au Brachen, « Natura Urbana : The Brachen of Berlin » (Gandy, 2017), m’a invité à renouveler mon regard sur la végétation urbaine dans la mégalopole turque. Ce que les Brachen démontrent surtout, c’est que les constructions humaines peuvent favoriser l’irruption de végétation sauvage. Istanbul connaît une culture pluriséculaire de la végétation urbaine incarnée surtout par les bostan : des « espaces agricoles millénaires polyculturaux et productifs d’environ un hectare qui alimentaient la ville en produits frais[2] ». On en voit encore embrasser les murailles de Théodose, ils sont parmi les derniers bastions d’une pratique historique de jardinage urbain en déclin. Les « Brachen » berlinois se démarquent toutefois de ces jardins car ce sont des espaces végétaux qui ont poussé sans intervention humaine de départ. Ils s’expriment en parfaite autonomie et poussent dans les interstices de la ville. Le quartier de Zeyrek, en plein cœur de la péninsule historique, offre un exemple de cette végétation luxuriante qui s’entrelace avec ses ruines.

Végétation dans les ruines à Zeyrek (Oğuzcan Özyürt, 2021)
Hautes herbes sur une des tombes du quartier (Oğuzcan Özyürt, 2021)

La montée sur la colline de Zeyrek se fait surtout à partir d’Unkapanı et du boulevard Atatürk, une grande artère à plusieurs voies, bruyante et impossible à traverser autrement que par un passage sous-terrain. De ce boulevard embouteillé apparaît la monumentale citerne[3] au-dessus de laquelle se trouvent l’ancien complexe monastique de Pantocrator (converti en mosquée) et le quartier de Zeyrek, ainsi qu’un début de végétation. La citerne a été entièrement laissée à l’abandon jusqu’à sa partielle restauration par la municipalité en 2006, mais ses 900 mètres carrés de souterrain restent encore fermés au public. Devant les entrées de la citerne, des hautes herbes marquent une première frontière entre le boulevard Atatürk et l’écosystème de Zeyrek. Puis viennent différents chemins qui mènent à la mosquée : l’un longe une muraille couverte de lierre, l’autre aborde des tombes enchevêtrées où poussent des arbres et des ronces. Les plantes, les ruines et l’infrastructure urbaine semblent former un assemblage complexe indissociable, un réverbère est accroché à un arbre qui lui sert de base et qui pousse lui-même sur une tombe de l’époque ottomane. Plus haut, la végétation prend de l’ampleur, d’immenses plants de blé jaillissent de la tombe d’un Sheikh-ül- Islam[4], des fleurs sauvages prennent racine dans la pierre et montrent leurs premiers pétales violettes.

La géographie de Zeyrek est faite de paradoxes : une position en hauteur qui offre des vues panoramiques sur la ville mais quasiment imperceptible d’en bas, une concentration de bâtiments historiques mais très peu de mise en valeur patrimoniale, une pauvreté urbaine mais un certain prestige lié à la présence de plusieurs grands personnages de l’islam ottoman. Le quartier tire son nom de la mosquée centrale située sur cette petite colline, un complexe monastique construit par les byzantins au XIIe siècle. Le monastère Pantocrator, deuxième plus grand édifice construit à l’époque byzantine après Sainte-Sophie, est une juxtaposition de trois églises encore visibles aujourd’hui. Autour de ces églises gravitait aussi un hôpital, un hospice, un réfectoire et une chapelle mortuaire où furent enterrés plusieurs membres de la dynastie des Paléologues[5]. Le monastère fonctionne alors comme une fondation pieuse qui repose sur les donations charitables et sur plusieurs propriétés situées dans le reste de la ville. Ce système charitable permet d’assurer au complexe des sommes d’argent régulières afin d’assurer la conservation des bâtiments et de poursuivre le soin des malades. Dès la fondation du monastère, la colline est vantée comme un lieu thérapeutique en plein cœur de la capitale : exposée aux brises rafraichissantes et constamment alimentée en eau par des canaux et des fontaines, qui permettent de faire pousser des fleurs et des cyprès[6]. À l’époque ottomane, une tradition urbaine très similaire à la fondation pieuse byzantine s’impose dans l’organisation d’Istanbul : toutes les collines de la ville s’équipent de külliye, des complexes multifonctionnels charitables qui regroupent mosquée, bibliothèque, hammams, medrese (école coranique), hospice ou dispensaire. Le monastère Pantocrator est converti en medrese puis en mosquée et les alentours deviennent des lieux de prédilection pour accueillir des türbe, les tombes de grands personnages de l’islam. La tombe de Mehmed Emin Tokadi, un saint soufi et savant du XVIIe siècle, est encore très visitée[7] par les stambouliotes. Considéré comme un des plus grands « evliya[8] » d’Istanbul, il aurait, selon une légende, exprimé son souhait avant de mourir d’être enterré dans un lieu en ruine difficilement accessible[9]. À travers l’histoire, Zeyrek est donc marqué par l’intervention d’autorités politiques et religieuses qui ont cherché à en faire un lieu de quiétude, en retrait du monde.

La végétation à Zeyrek signale toutefois qu’aujourd’hui, c’est surtout un quartier pauvre dont le patrimoine est peu pris en compte par les autorités. Dans les rues derrière la mosquée, des maisons en ruine et des friches se trouvent à tous les coins de rue. En contre-bas d’un immeuble à deux étages construit à la va-vite, une de ces friches mène vers une porte entrouverte. Je m’y aventure et me retrouve confronté à une petite citerne de l’époque byzantine dissimulée dans l’humidité et l’obscurité. En entrant, j’observe les solides colonnes en pierre et marbre d’où tombent des gouttes d’eau, la citerne ressemble moins à une ruine qu’à une partie intégrante de la ville, certains déchets montrent qu’elle est un lieu de passage. Même si la citerne ne fait plus office de réservoir, l’humidité de l’air et du sol pourrait être un facteur de la fertilité des alentours. Plus loin encore, au sein d’un minuscule parc, un escalier en marbre entouré de verdure est laissé à l’abandon. Les huit marches qui restent ne mènent qu’à une petite pelouse où il y avait sans doute une autrefois une habitation. Parfois, les plantes restent et remplacent la présence humaine. Plusieurs maisons délabrées conservent même leurs structures extérieures et deviennent, à leur tour, des lieux de visite végétalisés. On se faufile dans l’entrée, on longe une partie de murs encore en place sous un toit qui peut s’effondrer à tout moment, on peut faire le tour du propriétaire. Mais il faut faire face aux nouveaux résidents : arbustes, ronces et brins d’herbe.

J’observe ces curieux monuments et il me manque des mots pour qualifier cette mixture de pierre et de feuilles, d’urbain et de végétal. Dans le Détail du Monde, l’historien R. Bertrand évoque un rôle essentiel que l’être humain peut jouer face à la nature, celui de la qualifier, de lui trouver les termes adéquats et de faire attention à ses détails[10]. C’est ce que fait par exemple l’herboriste Domenico Panaroli au XVIIe siècle, lorsqu’il entreprend une étude sur l’écosystème du Colisée à Rome, où il répertorie des centaines de plantes qui poussent dans les ruines de l’amphithéâtre[11]. Mais ce rôle ne peut être réservé aux naturalistes et botanistes européens des siècles passés, la poésie ou les sciences sociales doivent aussi s’en emparer. J’essaie donc de retrouver les termes des plantes que je croise et découvre une série d’espèces qui poussent dans les fissures des murailles : Ruine-de-Rome, Pariétaire de Judée, Cymbalaires des Murs. On parle aussi de plantes « rudérales » pour celles qui colonisent de préférence les milieux anthropisés. Ces catégories ne me conviennent qu’à moitié, elles ne semblent pas tenir compte du contexte local, des racines humaines du quartier avec lesquelles ces plantes sont enchevêtrées. Sans monastère converti en medrese, sans citerne ou maisons de bois brinquebalantes, Zeyrek n’offrirait sans doute pas la même écologie. Le terme le plus adéquat que j’ai trouvé pour qualifier ces « espèces d’espaces[12] » vient d’un passage de Paul Valéry sur lequel je tombe au hasard. J’ai l’impression que l’auteur français parle de Zeyrek, bien qu’il n’y soit jamais allé :

« Nous irons doucement par les ruelles fort pierreuses et tortueuses de cette vieille ville que vous connaissez un peu. Nous allons, à la fin, où vous aimeriez d’aller si vous étiez ici, à cet antique jardin où tous les gens à pensées, à soucis et à monologues descendent vers le soir, comme l’eau va à la rivière, et se retrouvent nécessairement. (…) Nous serons tout à l’heure dans cet endroit digne des mots. C’est une ruine botanique. Nous y serons un peu avant le crépuscule[13]. »

On pourrait sans doute aussi s’aventurer dans le vocabulaire turc pour trouver d’autres inspirations. Le verbe bitmek évoque par exemple à la fois le fait de prendre fin et, pour une plante, le fait de pousser. Un seul verbe concentre deux actions diamétralement différentes : se hisser vers la lumière et se dissiper, qui se retrouvent justement dans ces ruines botaniques. Autre exemple, plusieurs lieux d’Istanbul sont marqués avec le terme ambigu d’« asma », qui évoque à la fois la vigne qui s’accroche aux bâtiments et le fait d’être suspendu[14] : Asmalı mescit, Asmalı Kahve sokak[15]. Cette toponymie montre l’intimité tissée entre la nature et la ville d’Istanbul, ils servent parfois de marqueurs mémoriels signalant une présence végétale qui s’est matériellement dissipée mais reste sans doute un souvenir des habitants et habitantes.

L’enjeu de la végétation dans la ruine dépasse cependant largement la question du mot juste. Les ruines, lorsqu’elles deviennent des terreaux fertiles pour la végétation, font d’un espace urbain un lieu vivant, un lieu de passage, voire un site de confrontation politique. Les Brachen berlinois opposent actuellement les partisans de l’écologie urbaine, qui veulent conserver cette nature urbaine sauvage et en étudier la biodiversité, et différents acteurs de la construction, pour qui ces espaces verts désorganisés sont un obstacle au développement immobilier. Dans un travail pionnier de l’écologie urbaine, le chercheur britannique O.L. Gilbert utilise aussi un vocabulaire politique pour étudier les friches qu’il observe dans les villes britanniques[16]. En utilisant le terme d’urban commons, l’auteur insiste sur le rôle des riverains dans le développement de cette végétation. Le « commun » est ici entendu comme un partage de l’espace entre humains et non-humains, où les premiers n’interviennent que ponctuellement. La richesse écologique de Zeyrek dépend donc en partie du peu d’intérêt pour le patrimoine du quartier de la part des autorités, contrairement à de nombreuses autres localités de la péninsule. Les ruines de Zeyrek n’ont pas encore connu d’entreprises massives de transformation urbaine comme cela a été le cas pour d’autres quartiers défigurés d’Istanbul. La rénovation urbaine à Istanbul se fait principalement dans le but de retirer des rentes et risquerait surtout de vider Zeyrek de ce qui en fait encore un lieu de vie, une vie commune entre habitants, ruines et plantes.

L’étude de la végétation urbaine peut donc s’avérer être un prisme fructueux pour écrire l’histoire des villes. Pour le philosophe italien Emanuele Coccia, les plantes « voient le monde avant qu’il ne soit habité par des formes de vie supérieures, voient le réel dans ses formes les plus ancestrales[17] ». Les vies « supérieures » dont parle Coccia sont celles qui se démarquent des plantes car leurs existences dépendent d’autres espèces. Si la plante « n’a pas besoin de la médiation d’autres vivants pour survivre[18] », le passage des humains n’est pas forcément nuisible à la végétation urbaine. Nos propres déplacements peuvent par exemple amener avec nous du pollen ou des graines qui permettent la prolifération de plantes. Celles-ci peuvent devenir en retour des traces inestimables pour comprendre les migrations humaines sur la longue durée. Celles qui habitent les interstices de Zeyrek sont dans leurs propres manières témoins de l’histoire du quartier. Immobiles et silencieuses, elles en disent long sur nos propres pas dans la ville, ainsi que de ceux de nos prédécesseurs.

Occupation de plantes sur l’un des murs d’une maison à Zeyrek (Oğuzcan Özyürt, 2021)

[1] Le fait de laisser reposer une terre pendant une saison afin qu’elle devienne plus fertile.

[2] A. Fautras, « Les nouveaux bostan d’Istanbul : quelle pérénnisation pour les jardins de la contestation ? », EJTS, n°23, 2016, p.1.

[3] Cette technologie caractéristique de la période byzantine permet de conserver l’eau, alimentée de l’extérieur de la ville par des aqueducs, durant les saisons moins pluvieuses.

[4] Titre honorifique donné aux oulémas, il est accordé dans l’Empire ottoman aux grands muftis d’Istanbul qui occupent la plus haute autorité de la hiérarchie religieuse. 

[5] La dynastie des Paléologues est la dernière dynastie à avoir gouverné l’Empire byzantin, de l261 à 1453. P. Magdalino, « The Foundation of the Pantokrator Monastery in its Urban Setting », S. Kotzabassi, The Pantokrator Monastery in Constantinople, Berlin, De Gruyter, 2013, pp.36-37.

[6] P. Magdalino, « The Foundation of the Pantokrator Monastery in its Urban Setting », op.cit., p. 37.

[7] La pratique du ziyaret très courante dans l’islam turc-ottoman, consiste à rendre visite à une tombe et y accomplir une prière. Mausolées et tombes deviennent donc des marqueurs importants de l’espace urbain, ils sont souvent indiqués par des panneaux dans la rue. 

[8] Dans l’islam turc-ottoman, un evliya est un saint.

[9] « Vasiyet et ki vefatından sonra kabrini kolay bulunacak bir yere yapmasınlar. Virane bir yere defnetsinler. Kimse bilmesin. Ancak, nasibi olanlar gelip bulsun, dua etsinler. », « Bir Eski Istanbul Semti : Zeyrek », Fatih Belediyesi, mis en ligne le 17/06/2019.

[10] R. Bertrand, Le Détail du Monde : l’art perdu de la description de la nature, Paris, Seuil, 2019.

[11] D. Woodward, « Rooted in the Past : the plants that flourish in ruins », Financial Times, 5/07/2015. En ligne https://www.ft.com/content/66319312-0559-11e5-8612-00144feabdc0

[12] G. Perec, Espèces d’espaces, Paris, Gallilée, 1974.

[13] P. Valéry, Monsieur Teste, Paris, Gallimard, 1978, p.36

[14] Le verbe asmak signifie suspendre.

[15] Littéralement « la mosquée aux vignes » et « la rue au café de vigne ».

[16] Ibid, p. 4.

[17] E. Coccia, La vie des plantes. Une métaphysique du mélange, Paris, Rivages, 2016, chapitre 2.

[18] Ibid.

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Capsules de terrain

Le 23 avril ou la transmission par le spectacle scolaire

Il y a deux ans, j’ai entendu qu’il allait y avoir un spectacle le 23 avril dans une école auquel la fille de 6 ans d’une amie allait participer. Le spectacle a duré plus de deux heures et les enfants ont réalisé plusieurs performances avec des costumes différents à chaque fois. Entre chaque démonstration, les enfants allaient dans les coulisses pour changer de costumes. Je suis allée dans les coulisses pour voir la petite fille en question et j’ai constaté que l’atmosphère était un peu tendue. Il fallait changer de costume rapidement, cela stressait les enfants et les enseignants. Ce qui était intéressant à voir est que chaque enfant était intégré dans le spectacle, personne n’était exclu, qu’il s’agisse de pièces de théâtre, de sketchs en anglais, de danses folkloriques, de danses modernes ou de la chorale. Sur scène, les enfants s’engageaient différemment dans la réalisation des spectacles. Il y avait des enfants très investis et appliqués, d’autres pleuraient ou ne prenaient pas part au spectacle mais cherchaient leurs proches parmi les spectateurs, certains corrigeaient leurs amis qui n’exécutaient pas correctement le spectacle.

Cette anecdote rappellera ses propres expériences de spectacles à toute personne qui étudie dans le système scolaire en Turquie. Dès qu’on commence l’école, d’une manière ou d’une autre, nous faisons partie des spectacles scolaires. Marquant les souvenirs d’enfance, les spectacles du 23 avril sont ainsi les plus mémorables.

Spectacle dans le stade Ali Sami Yen (Istanbul), 23 avril 2000.

Le 23 Avril en Turquie

La journée du 23 avril est une fête nationale officiellement intitulée « Fête de la souveraineté nationale et des enfants » en Turquie mais on appelle généralement cette journée la « Fête des enfants » (çocuk bayrami). Historiquement, cette journée commémore la fondation de l’Assemblée Nationale d’Ankara qui a été convoquée par Mustafa Kemal Atatürk, considéré comme le père fondateur de la Turquie, en 1920. On enseigne aux enfants que la fête des enfants du 23 avril est considérée comme un cadeau offert aux enfants par Atatürk et, durant cette semaine, on organise plusieurs festivités dans les écoles. C’est donc une journée où on valorise les valeurs nationales, et plus spécifiquement kémalistes.

Le règlement des cérémonies et célébrations du ministère de l’Éducation nationale accorde une place importante à cette journée nationale, indiquant aux écoles l’impératif de la commémorer[1]. Les fêtes se font au cours de la semaine du 23 avril dans les écoles ; dans la plupart des cas, le jour même du 23 avril. Une très grande partie des spectacles scolaires de fin d’année ont lieu dans le cadre de la fête des enfants. Dans la plupart des cas observés, les plus importantes célébrations prennent place dans les écoles maternelles et primaires. Dans les collèges et lycées, des plus petites cérémonies de commémoration sont mises en place.

Conduire une recherche auprès des enfants sur les spectacles scolaires du 23 avril

Dans le cadre de mon doctorat, je mène une recherche sur les spectacles scolaires en Turquie et je me suis penchée sur les expériences des enfants. Il s’est avéré que la journée la plus importante est le 23 avril parce que la plupart des fêtes scolaires sont mise en place dans cette journée de fête nationale. Et quand il s’agit des spectacles du 23 avril, on ne peut pas considérer seulement l’expérience personnelle. C’est plus qu’une simple performance scolaire car elle contient des enjeux nationaux et nationalistes, incarnant une étape dans la fabrique des citoyens de demain. Dans cette recherche, je mets donc en question les expériences des enfants en relation avec des enjeux de cette journée nationale.  

Pour ma recherche, je me suis concentrée sur les écoles primaires publiques à Istanbul dans les quartiers de classes moyennes. Dans ces écoles, les enfants de première année assistent au cours de danses folkloriques tout au long de l’année scolaire pour les mettre en scène le 23 avril. Afin de comprendre les expériences multiples qui se font à travers ces spectacles, j’ai conduit une recherche de terrain au mois de février et mars juste avant la période des spectacles. J’ai réalisé cette recherche auprès des enfants en première année d’école primaire, quand les enfants s’insèrent dans le système scolaire en Turquie. Afin de porter une perspective relationnelle sur les expériences des enfants, j’ai réalisé des entretiens avec des acteurs sociaux qui font partie de la mise en place des spectacles y compris les enfants, leurs enseignants de classe, leurs enseignants de danse folkloriques et les parents.

Spectacle dans le jardin de l’école primaire, 23 avril 2001.

« J’y participe parce que tout le monde y participe »

Les spectacles du 23 avril sont préparés dans le cadre d’un cours dans l’emploi du temps hebdomadaire des enfants. C’est-à-dire que les enfants apprennent les danses et la chorégraphie au même titre que les autres cours auxquels ils assistent durant la semaine. Au début de l’année scolaire, ils apprennent des pas de danses, avec le temps, ils commencent à danser avec la musique, et puis quand la date du spectacle approche, ils apprennent la chorégraphie. En parlant avec des enfants, je leur ai posé la question suivante : « pourquoi vous assistez à ce cours de danse ? ». Les réponses variaient : « parce que ma maman a voulu que j’y assiste », « parce que tous mes amis y assistent », « parce que c’est mon enseignant qui a dit que tous les enfants doivent participer ». Dans leurs réponses, il y avait surtout l’idée que « j’y participe parce que tout le monde y participe ».

Quand je leur demandais s’ils allaient faire un spectacle, les réponses n’étaient pas toujours claires. Les enfants répondaient « je ne sais pas, oui peut-être », ou bien « une fois, notre enseignant a dit que nous allons faire un spectacle, donc je crois oui ». En fait je trouve ces réponses intéressantes en tant que chercheuse, parce que même s’il ne leur restait que très peu de temps avant les spectacles, ils ne savaient pas toujours nettement pourquoi ils faisaient une telle activité à l’école.

Finalement, je les ai interrogés sur la date du spectacle. Quand il s’agissait du 23 avril, il y avait trois types de réponses : « hmmm je ne sais pas, je ne me souviens pas », ou bien « le 23 avril, c’était quelque chose mais je ne me rappelle pas maintenant », « je crois que notre enseignant nous a parlé de cela mais je ne me souviens pas bien » ou encore « est-ce qu’il s’agit de quelque chose concernant Atatürk ? ».

Ayse : Vous allez faire un spectacle ?

T : Oui, le 23 avril.

Ayse : Pourquoi le 23 avril ?

T : parce que, hmmm, c’est une bonne chose.

Ayse : Pourquoi votre enseignant a choisi le 23 avril ?

T : Je ne sais pas

Ayse : Qu’est-ce que tu sais concernant le 23 avril ?

T : Je ne sais pas trop de chose mais on fait une danse pour le 23 avril.

(T., 6 ans, garçon)

Pour cette dernière réponse, certains enfants répondaient avec assurance parce qu’ils sentaient qu’ils connaissaient bien le 23 avril. Ces enfants me disaient avec enthousiasme : « ouiii, c’est la fête des enfants, c’est Atatürk qui nous a offert cette fête » ou bien « l’année dernière, quand j’étais à l’école maternelle nous avons fait une fête le 23 avril ». Les différences entre les réponses dépendaient du fait d’avoir été à l’école maternelle avant d’entrer à l’école primaire et aussi des familles qui familiarisent leurs enfants avec le 23 avril et les fêtes nationales. C’est le cas surtout si cet enfant a des grands frères ou des grandes sœurs ou bien si la famille porte une attention spécifique aux valeurs nationales et cérémonies de commémoration.  

La transmission des valeurs nationales par la scène

Si j’avais fait mes entretiens seulement avec des enfants, les réponses ne m’auraient peut-être pas autant surprise. Parce que j’aurais pensé justement que ces enfants n’ont pas encore appris le 23 avril à l’école. Mais j’ai aussi parlé avec des enseignants. Or, ils expliquent que dès le début de l’année – à partir du moment où les cours pour la préparation des spectacles commencent – ils expliquent aux enfants qu’ils feront un spectacle et qu’ils le feront pour la fête du 23 avril.

Tous les enseignants que j’ai interrogés ont souligné qu’ils veulent que les enfants sachent pourquoi réalisent une telle activité. Ces activités et ces spectacles ont des objectifs bien précis : ce sont des outils pour commémorer et aussi enseigner aux enfants ce qui est Atatürk ainsi que les valeurs nationales. D’après mes entretiens, il existe chez les enseignants l’idée que ce sont des activités nécessaires surtout dans les écoles parce que les enfants sont le futur d’un pays et d’une nation et il faut que les valeurs appropriées leur soient transmises. Les spectacles deviennent donc des instances particulières où les enfants incorporent ce qui leur est transmis, en faisant expérience de ce moment sur la scène et devant un public nombreux. Il faut aussi rappeler que tous les spectacles finissent avec des applaudissements et c’est quelque chose que les enfants apprécient parce qu’ils se sentent approuvés et reconnus.

Spectacle réalisé dans le cadre d’un festival de danse des enfants, 23 avril 1999.

Retour à l’expérience des enfants 

Après avoir parlé avec les enseignants, il faut retourner aux expériences des enfants. Il existe un décalage entre les expériences des adultes et des enfants dans la mise en place des spectacles du 23 avril en ce qui concerne leurs attentes et aspirations pour cette journée. Tout d’abord, parce que les enfants ne savent pas très bien ce qu’ils préparent en faisant une telle activité scolaire. Même si les enseignants affirment le contraire, on voit que les enfants ne font pas de cette journée l’expérience d’une fête nationale avant le spectacle. Les spectacles deviennent un outil pour se montrer et s’affirmer aux yeux des adultes, pour montrer qu’ils sont capables de faire quelque chose devant un public. Les enfants aspirent à voir leurs proches dans le public au moment du spectacle, ils veulent que ces personnes les applaudissent et disent « bravo ».

Ayse : Qui va venir te voir sur la scène ?

M : Mon père, la tante de ma mère, ma mère, ma tante, mon grand-père, ensuite notre voisin et son fils et sa fille.

Ayse : Pourquoi tu veux qu’ils viennent ?

M : Parce que ce sont des personnes que j’aiment et qui me font confiance.

Ayse : Qu’est-ce que tu veux qu’ils te disent ?

M : Je veux seulement qu’ils me disent « bravo »

Ayse : Pourquoi ?

M : Parce que je peux voir si je réussis ou non.

(M., 6 ans, fille)

Ayse : Pourquoi tu veux faire un spectacle, pourquoi c’est important ?

N : Parce que hmmm quand on danse bien, quand le spectacle est finie nos mères et nos pères vont applaudir.

Ayse : Et qu’est que tu vas ressentir alors ?

N : Le bonheur.

(N., 6 ans, garçon)

Les spectacles scolaires du 23 avril sont une expérience personnelle pour les enfants de première année si c’est la première fois qu’ils font partie d’une telle fête. Après la première fois, cela devient plutôt une expérience collective et partagée. C’est une étape importante, comme un rituel de passage dans la société et la nation turque. Une fois que les enfants exécutent la performance sur la scène, ils commencent à apprendre ce qui leur est enseigné sur le 23 avril et Mustafa Kemal Atatürk en s’incorporant sur la scène. La première fois, c’est comme un moment important de transition dans le système scolaire et dans la société portée par des valeurs nationalistes. C’est où les enfants incorporent certaines connaissances, les approprient et intériorisent en faisant une expérience vivante sur la scène aux yeux des adultes qui applaudissent et qui approuvent. Cette recherche montre aussi le rôle et le pouvoir du système scolaire dans la formation des individus ainsi que ses différentes manières de transmettre les valeurs nationales.

Néanmoins, peu importe si les enfants connaissent ou pas les enjeux politiques du 23 avril, les spectacles scolaires les enthousiasment beaucoup. Peut-être que c’est cet enthousiasme des enfants qui leur font se rappeler des expériences des spectacles scolaires, et surtout le 23 avril.

Ayse : Qu’est-ce que ça fait d’aller sur la scène et de faire un spectacle ?

C : C’est très excitant et aussi embarrassant.

(C., 6 ans, fille)

Ayse : Pourquoi tu veux aller sur la scène pour faire un spectacle ?

K : Parce que c’est la joie, la danse et la fierté.

Ayse : Qui se sent fier de cela ?

K : Tout le monde.

(K., 6 ans, garçon)

Ayse : Comment tu te sens pour faire un spectacle ?

L : Très excitée.

Ayse : Pourquoi ?

L : Parce que plusieurs personnes que je ne connais pas viendront me regarder.

(L., 6 ans, fille)

Ayse : Tu veux faire un spectacle ?

D : Ouiii.

Ayse : Pourquoi ?

D : Parce que tout le monde va me regarder, mes amis vont me regarder, c’est pour ça que je veux faire le spectacle.

(D., 6 ans, fille)

Ayse : Est-ce que tu veux faire un spectacle ?

E : Je veux trop.

Ayse : Pourquoi « trop » ?

E : Parce que je suis très excité.

Ayse : Qu’est-ce qui te rend très excité ?

E : Le fait que tout le monde me regarde.

(E., 6 ans, garçon)

Ces deux dernières années, seules des célébrations en ligne ont pu se faire à cause d’obligations de confinement et d’interdictions de tout type de célébrations. Dans cette période de pandémie, nous avons observé que des personnes qui se disent attachées aux valeurs nationalistes et kémalistes ont essayé de garder et reproduire l’esprit du 23 avril, notamment à travers les réseaux sociaux. Nous avons vu que les parents ont partagé les photos de leurs enfants avec des drapeaux turcs dans leurs mains dans cette journée de fête des enfants. Ces photos et vidéos qui circulent sur internet et sur les réseaux sociaux portent aussi un aspect critique par rapport à la décision du gouvernement d’interdire les célébrations dans une journée considérée importante dans la société nationaliste turque. Avec toutes ces photos et vidéos, l’attachement à ces valeurs d’une partie de la société qui se considère comme kémaliste est accentué malgré les interdictions et la pandémie. En plus de ces célébrations personnelles diffusées sur internet, nous avons observé aussi des camions qui circulaient dans les rues avec des musiques du 23 avril ainsi que plusieurs chants de notoriété nationale. Ces camions des municipalités CHP (parti kémaliste) ont déambulé dans les quartiers pendant toute la journée afin de maintenir un sentiment national malgré l’annulation des cérémonies. Quant aux écoles, comme l’éducation est en ligne, des célébrations en ligne ont été réalisées d’après l’initiative et le choix des enseignants. Ce sont des enseignants plutôt d’orientation kémaliste qui ont organisé dans ce jour férié des programmes en lignes en demandant à tous les enfants de leur classe de porter des vêtements de couleurs rouge et blanc, les couleurs du drapeau turc, porter des petits drapeaux durant la célébration en ligne et chanter des chansons portant sur les valeurs nationalistes.

On peut poser la question des effets de la pandémie du Covid-19 sur l’incorporation des valeurs nationales qui n’a pas pu se faire pendant deux ans (les 23 avril 2020 et 2021). Les enfants à l’âge de l’école primaire sont engagés dans les célébrations d’une manière inhabituelle, en ligne ou du balcon lorsque les camions transportant des orchestres passent dans les rues. L’engagement est encore plus inégal en fonction des valeurs portées par l’entourage familial et la volonté de l’enseignant. La question de mémoire de cet événement sur la « génération Covid » se pose car depuis deux ans,  le 23 avril ne se transmet pas par une expérience corporelle ni vivante et la commémoration est moins inclusive en termes de participation de tous les enfants inscrits dans le système scolaire.

Ayşe Yılmaz


[1] https://www.resmigazete.gov.tr/eskiler/2005/01/20050113-5.htm

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Lectures

Féminisme et nationalisme dans le Tiers-Monde

de Kumari Jayawardena, 1986

Dans Féminisme et nationalisme dans le Tiers-Monde, ouvrage majeur des études de genre paru en 1986, l’universitaire cingalaise Kumari Jayawardena analyse les mécanismes qui ont ouvert la voie aux mouvements des femmes dans les luttes nationalistes. Elle s’intéresse plus précisément à onze pays orientaux et asiatiques, allant de l’Égypte à la Chine, en passant par l’Inde et la Turquie. A partir de ces études de cas, l’universitaire identifie trois aspects qui ont été nécessaires pour l’émergence du féminisme moderne dans ces régions : le désir de modernisation de la société, le démantèlement des structures précapitalistes et l’émergence du concept d’identité nationale comme manière de se mobiliser contre l’impérialisme.

Selon Kumari Jayawardena, ces trois dynamiques sont parfaitement illustrées par le cas de la Turquie, auquel elle consacre le premier chapitre de son livre. Convoquant la littérature sur la montée du nationalisme turc du Tanzimat (1839) à la fondation de la République (1923), Kumari Jayawardena interroge à la fois la participation des femmes au projet nationaliste et le discours de ces organisations sur la « question des femmes ». De là, elle met au jour les injonctions contradictoires qui pèsent sur « la femme nouvelle », à la fois citoyenne de l’État-nation moderne et garante de la famille. L’universitaire objecte que si le nationalisme a permis au mouvement des femmes d’émerger, il en a aussi posé les limites. Limites qui ont toutefois, selon elle, encouragé les féministes du Sud global (substitut de « Tiers-Monde » employé par Rafia Zakaria dans l’avant-propos) à formuler une critique du système capitaliste.

Les femmes au cœur du projet nationaliste

Kumari Jayawardena explique la montée du nationalisme turc à l’aube du XXe siècle par le désir de modernité et d’occidentalisation d’une élite bourgeoise imprégnée de l’influence française en Turquie. C’est par exemple au nom de la modernité que la question de l’accès des femmes à l’éducation s’impose dans le débat public dès la fin du XIXe siècle. Le mouvement nationaliste et moderniste des Jeunes-Turcs s’empare du sujet et étend le débat à la question plus générale de la place qu’occupent les femmes dans les sphères publique et privée.

C’est dans ce contexte d’une quête de modernité à l’européenne que se développe un vivier féministe dans l’intelligentsia turque. Plusieurs clubs féministes se forment sous l’influence de figures intellectuelles notables comme Nuriye Ulviye Mevlan qui fonde en 1913 la revue féministe Kadınlar Dünyası (Le Monde des Femmes). Les revendications des femmes concernent surtout l’égalité citoyenne ; elles défendent l’accès à l’éducation, une réforme du système juridique ou encore le droit de vote. Cette activité féministe s’inscrit dans un paysage intellectuel fortement imprégné des idées nationalistes avec des publications comme le journal Türk Yurdu (La Patrie Turque) fondé par Ziya Gökalp en 1912. S’installe donc chez les nationalistes l’idée que les femmes doivent être modernes pour que la nation puisse advenir.

Figure 1 En-tête de la revue Kadınlar Dünyası, 1913.

C’est dans ce contexte que le mouvement nationaliste, emmené par Mustafa Kemal, prend le pouvoir et fonde la République de Turquie en 1923. Kumari Jayawardena montre que la « question des femmes » est au cœur du l’idéologie modernisatrice de la révolution kémaliste. Elle se réfère à plusieurs discours de Mustafa Kemal qui soutiennent que toute civilisation reposant sur l’oppression d’un sexe par l’autre doit être condamnée – discours dont une partie a d’ailleurs été rédigée par Halide Edip Adıvar, l’une des féministes les plus active et visible de la révolution nationaliste. C’est à cette période que les revendications des femmes aboutissent à des réponses juridiques avec l’entrée en vigueur du nouveau code civil de 1926 qui prohibe la polygamie et les mariages forcés et autorise le divorce par consentement mutuel. Toutefois, Kumari Jayawardena nuance : ces réformes, bien qu’octroyant plus de droits aux femmes, ne remettent pas en cause la structure familiale patriarcale, l’homme demeurant chef de famille et les femmes dépendantes du consentement de leur époux pour travailler en dehors du foyer.

Les injonctions contradictoires imposées aux femmes

Dans son analyse de la place accordée aux femmes dans l’idéologie nationaliste, Kumari Jayawardena identifie un paradoxe : il est attendu des femmes qu’elles soient à la fois des symboles de la modernité et les garantes de la famille et de la « race turque », piliers de la nation en train de naître. Se développe donc l’idée qu’il faut former une « femme nouvelle », moderne et éduquée, qui doit être non seulement une citoyenne éclairée de la jeune nation turque mais également la partenaire du nouvel homme bourgeois. C’est en ce sens que l’accès à l’éducation supérieure et aux fonctions administratives et politiques est élargi aux femmes.

Par ailleurs, alors que Mustafa Kemal revendique l’abandon du fez (couvre-chef masculin en feutre rouge adopté par les Ottomans au XIXe siècle) en tant que symbole de l’Empire Ottoman et de son héritage islamique ; la question vestimentaire devient hautement politique. La controverse s’étend rapidement aux pratiques des femmes qui sont incitées à abandonner le voile au profit d’un style vestimentaire à l’européenne. En phase avec la pensée orientaliste – et masculine – européenne, le dévoilement des femmes est alors perçu comme acte nécessaire pour entériner le passage à la modernité. Ainsi Latife Hanım, l’épouse de Mustafa Kemal, est érigée en symbole de « la femme turque moderne » et apparait plusieurs fois non-voilée en public.

Malgré le pouvoir coercitif de l’İstiklâl Mahkemesi (Tribunal de l’Indépendance), dont l’une des missions est de sillonner les villages anatoliens afin de vérifier que le port de la tenue occidentale est respecté, les réformes vestimentaires peinent à pénétrer la société en dehors d’une minorité urbaine et aisée et demeurent finalement assez superficielles.

Figure 2. Dîner à Pera, Istanbul, 1930.

Kumari Jayawardena rappelle cependant que si elles sont incitées à se vêtir à l’européenne et à poursuivre des études universitaires, les citoyennes de la nation moderne n’en sont pas moins rappelées à leur rôle de mères. En s’inscrivant dans la lignée des études sur le nationalisme genré, l’argumentaire de Féminisme et nationalisme dans le Tiers-Monde soutient que la fabrique de la nation repose en grande partie sur l’encadrement de ce que les féministes matérialistes appellent le travail reproductif des femmes. Dans le cas de la Turquie, Kumari Jayawardena fait référence aux discours de Mustafa Kemal sur le « devoir » qui incombe aux femmes d’être de « bonnes mères » pour « élever des fils dont la race peut être fière ». Les femmes deviennent alors les garantes non seulement de la nation, mais aussi de la « race turque » dont les origines centrasiatiques sont alors revendiquées.  

Le nationalisme sans le féminisme

Kumari Jayawardena conclut le chapitre consacré à la Turquie en précisant que si les réformes kémalistes sont perçues à travers le monde comme un succès pour l’émancipation des femmes, il ne doit pas être oublié qu’elles ont en partie été imposées par une élite bourgeoise essentiellement masculine. Elle rappelle en effet que les organisations de femmes sont restées, pour l’essentiel, subordonnées aux organisations dirigées par des hommes. Les femmes turques se sont par exemple vu refuser la création d’un parti des femmes en 1923 au nom de l’unité nationaliste républicaine. De fait, les femmes n’ont pu lutter pour leur affranchissement que dans les limites fixées par le projet nationaliste, et les réformes devant favoriser l’émancipation des femmes sont restées inscrites dans un imaginaire masculin, bourgeois et occidental, en témoigne les contours qui ont été définis pour « la femme turque moderne ». Kumari Jayawardena montre donc que le passage de l’Empire Ottoman à la République n’était pas celui d’une « organisation islamique arriérée » à la « civilisation moderne » – comme le soutiennent les nationalistes –, mais qu’il s’agirait plutôt d’un glissement d’une hégémonie religieuse à une hégémonie masculine. Selon elle, « après être parvenus à l’indépendance nationaliste, les hommes politiques qui avaient consciemment mobiliser les femmes dans la lutte, les ont renvoyées vers leur ‘lieu habituel’ ».

Vers un féminisme du Tiers-Monde ?

A partir du cas de la Turquie, mais aussi de ceux des dix autres pays qu’elle étudie, Kumari Jayawardena note donc que si le mouvement nationaliste a contribué à l’émergence de la pensée féministe, il l’a aussi limitée. Elle montre que si les femmes ont obtenu de plus grandes libertés civiques et économiques, elles sont restées contraintes, à la fois au foyer et au travail, par des structures sociales qui reposent encore sur la subordination des femmes. Toutefois, pour Kumari Jayawardena ce sont ces mêmes limites qui ont encouragé les femmes à questionner les limites du capitalisme, alors prôné par les nationalistes. Elle y voit d’ailleurs les racines de la radicalité et de la pluralité des mouvements féministes du Sud global qui ont émergé dans la seconde partie du XXe siècle.

Dans les onze pays étudiés, Kumari Jayawardena note que les mouvements de femmes ont connu un déclin dans les années suivant la consécration des luttes nationalistes. Si les féministes ont pu dénouer certaines entraves qui pesaient sur les femmes de toutes les classes, au lendemain de l’avènement de la nation elles sont « toujours encapsulées dans leur foyer, entravées par les idéologies traditionnelles de la domination masculine ; même sur leurs lieux de travail, les structures de contrôle [sont] dominées par les hommes et [reproduisent] la situation domestique ». Pour Kumari Jayawardena, c’est le constat de cette victoire en demi-teinte qui a poussé les féministes du Sud global à analyser les discours des nationalistes sur l’émancipation des femmes en tant que stratégie développée pour imposer un système de production capitaliste.

C’est ainsi que dès la fin des années 1970, les féministes du Sud global ont formulé l’idée que la croissance capitaliste continue de contraindre les femmes dans un « système de domination masculine globale, même si certaines caractéristiques spécifiques de la domination ont changé ». Bien que Kumari Jayawardena ne les cite pas explicitement, elle fait sans doute référence au développement des pensées féministes afro-américaine et postcoloniale dont les textes fondateurs comme les déclarations du Combahee River Collective (1979) – du nom d’un groupe d’afro-féministes américaines – ou encore « Sous les yeux de l’Occident » de l’universitaire indienne Chandra Talpade Mohanty (1984) font aujourd’hui encore référence. 

Avec Féminisme et nationalisme dans le Tiers-Monde, Kumari Jayawardena parvient donc à mettre en lumière les dynamiques transnationales qui ont participé à la montée en puissance (et à la restriction) des mouvements féministes dans le contexte de l’avènement des nations dans le Sud global. En partant d’études de cas nationales, Kumari Jayawardena propose une conception inédite de l’émergence du féminisme, non comme succession d’évènements localisés, mais en tant que phénomène global. Kumari Jayawardena signe un ouvrage remarquable par la compréhension qu’il propose des articulations entre féminisme, nationalisme et capitalisme.

Marine Ledroit

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Chronique de quartier: Juste avant la destruction d’un monde

Depuis la route principale qui va de la statue du taureau jusqu’à Göztepe, en passant par la mairie de Kadiköy, on l’aperçoit à peine entre les bâtiments. Il se tient dissimulée entre l’Université Okhan et l’arrêt de métrobus de Fikirtepe, au point que ce n’est qu’à cause d’une visite d’appartement que j’ai découvert ce quartier, qui est un mélange de petit immeuble de 3-4 étages construits dans les années 1970-1980 plus quelques cabanes construites illégalement qui donnent leurs noms aux gecekondu[1].

            En pénétrant dans le quartier on aperçoit tout d’abord tous les trieurs d’ordures[2] avec leurs lourdes charges qui vont déposer leur butin à la déchèterie derrière moyennent quelques liras, et qui pour une partie semblent domiciliés ici. Des poules aussi picorent le sol ça et là, devant les voitures coccinelles donc l’un des artisans semble être spécialiste. La population locale turque est surtout composée de gitans[3] qui se comportent en propriétaires, les autres ayant progressivement été remplacés par des travailleurs étrangers venus principalement d’Afghanistan et d’Asie centrale. L’attente d’une destruction prochaine et le risque sismique qui a débouché sur l’interdiction d’habiter certains des bâtiments[4], la vente de maisons à des promoteurs qui les ont détruites pour éviter que des habitants s’y réinstallent, ainsi qu’un manque de service de la mairie ont entrainé un abandon de certaines zones qui sont remplies de fragments de murs et déchets divers, mais les arbres et les plantes ont subsistés, leur donnant parfois un aspect post apocalyptique.

            Le premier jour, j’avais peur de cette population démunie composée principalement de jeunes hommes travailleurs étrangers, puis en partant à la recherche de mon chat perdu j’ai réalisé que les habitants semblaient plus me craindre que l’inverse. Chacun semblait sur la défensive, et en expliquant que j’étais une nouvelle voisine à la recherche d’un chat j’ai compris que les habitants ne se connaissaient généralement pas les uns les autres, tous probablement renfermés sur leur propre communauté et craignant les autres, par manque peut-être de permis de séjours ou de travail en règle. La longue année de pandémie a fait de ce quartier d’habitation bon marché, sur le point d’être détruit car au cœur d’un processus de transformation urbaine, un véritable terrain d’observation, le centre géographique de mon univers où de nombreux détails ont pris un sens d’autant plus profond qu’ils sont condamnés à disparaître. Ce sont ces détails que j’ai voulu immortaliser par le dessin, mais aussi en faisant témoigner certains des habitants les plus anciens, dont mon voisin Murat qui est né dans le quartier et a donc été témoin de toutes ses transformations. Je relaterai ici son récit ponctué de mes impressions.

Une maison contre une télévision

            Je vis ici depuis 46 ans, je suis né dans la chambre derrière et c’est ici que je mourrai, enfin s’il n’y avait pas le processus de transformation urbaine. Cette maison était la maison de mes parents. Ma mère était une très belle et grande femme, qui n’avait pas étudié plus loin que l’école primaire, mais allait dans une école de modiste à Gaziantep pour y apprendre la mode et la décoration. Mon père était divorcé, tailleur de métier. Leur mariage était le fruit d’un arrangement familial et ma mère a rencontré mon père pour la première fois le jour des noces ! Après ils ont quittés Antep pour Istanbul, et ont loué un appartement dans le quartier d’Acibadem. Mon père était un tailleur réputé à Beyoğlu et avait parmi ses connaissances des personnalités connues comme le chanteur Zeki Müren. Il était très chic, et se promenait toujours en costard.  Il aimait flamber et était du genre à vendre les casseroles pour acheter un ticket de cinéma, alors qu’à la maison on avait faim. Ma mère avait reçu quatre bracelets en or en se mariant. Elle les a vendus pour acheter une parcelle de terrain ici, à Fikirtepe. Mon père, fidèle à ses plaisirs, a été l’un des premiers en Turquie à acheter une télévision en noir et blanc, à une époque où il était extrêmement difficile de s’en procurer une. Dans la maison d’en face vivait l’oncle Ali[5]. Il a dit à ma mère : « Si vous me cédez votre téléviseur, je vous construis une maison ».

Comment ?! Ma mère lui a donné la télévision en cachette de mon père, et l’oncle Ali a construit un étage de notre maison. Mais jusqu’à l’achèvement des travaux mon père malmenait ma mère tous les jours lui demandant pourquoi elle avait donné sa télévision. Ils ont aménagé dans la maison et après ma naissance, ils ont construit un étage de plus. Nous nous sommes installés à l’étage, et le rez-de-chaussée est devenu un magasin de lahmacun[6]. Quand mon grand frère s’est marié, on a construit un troisième étage, en 1995-96. J’y ai même un peu travaillé moi-même, j’ai vidé du sable. En construisant ce troisième étage des voisins se sont plaints parce qu’il n’y avait pas beaucoup de bâtiments de trois étages dans le quartier, mais on avait une autorisation. Mais la municipalité ne nous permettait pas de construire un toit en béton, c’est pourquoi nous avons fait un toit en bois, ainsi ça ne compte pas comme un étage mais une terrasse fermée. Mais, avec la transformation urbaine ils l’ont finalement compté comme un étage, afin que chacun de nous soit propriétaire d’un étage.

Une époque révolue, les années 1980-2010

            Ici, c’était une rue où habitaient des gens venus d’Anatolie, par exemple le voisin d’à côté venait de Sivas, celui d’en face d’Erzincan, d’autres de Canakkale, Kastamolu, Gaziantep, c’était un mélange. Nous par exemple on est d’Antep. Nous faisons des çiğköfte[7] et nous en amenions une assiette à nos voisins préférés. En face ils étaient de Konya, eux ils faisaient du pain et nous en offraient. Nous avions des bons rapports de voisinages. Le soir, jusqu’à minuit et même 1h du matin, les femmes étendaient des tapis devant la porte et buvaient des thés en mangeant des graines de tournesols grillées pendant que les enfants jouaient au ballon. Parfois les mères appelaient leurs enfants pour qu’ils rentrent à 2h du matin, aujourd’hui c’est inenvisageable de coucher les enfants aussi tard ! Ces gens vivaient là depuis déjà une quarantaine d’années quand j’étais petit, je pense, parce qu’ils se connaissaient depuis longtemps.

            Moi j’avais un mouton. Je le faisais paître là où il y a à présent l’arrêt de Métrobus, c’était du gazon à l’époque. Je restais à le surveiller en jouant au ballon avec mes amis.

Ce n’était pas une gecekondu, mais il y avait la même mentalité, celle de petit commerçant. Par exemple, en bas le restaurant de lahmacun faisait 100 galettes, les mettait dans une serviette et les vendait dans la rue. La plupart des gens étaient propriétaires de leur maison, mais il y avait environ 20% de locataires qui essayaient de se faire bien voir par les autres. Il y avait les lectures du Coran en commun, certains amenaient de l’ayran[8]. Quand un couple se mariait chacun amenait des meuble, les mariages avaient lieu dans la rue. Les gitans le font toujours, vous devriez le voir. Les circoncisions aussi se fêtaient dans la rue.

            Les gitans vivaient proche de l’imam hatip[9], adolescents on ne pouvait pas y entrer ou nous nous faisions battre. Puis, ils se sont petit à petit installés dans une partie du quartier. La place du marché était un champ ou les gens plantaient des choux. Il n’y avait qu’une maison, son propriétaire avait des moutons. Aujourd’hui il ne reste que moi et oncle Mehmet de la génération des années 1980-1990. Mais je ne comprends parfois pas ce qu’il dit. Il a perdu sa femme et retrouvé une seconde, mais cela fait longtemps que je ne l’ai pas vue, elle est peut-être malade. Les gens du quartier lui ont trouvé une seconde femme juste après le décès de la première, car il était encore jeune. Ils nous disaient de ne pas le juger, mais si ça m’arrivait à moi je ne trouverais pas le courage de me remarier.

            Il ne faut pas oublier qu’il y avait aussi des disputes dans le quartier. Par exemple, oncle Mehmet avait toujours des histoires avec les voisins parce que quelqu’un avait regardé la fille d’un autre…

Les processus de transformation urbaine : des vers dans les noix

            Un processus de renouvellement urbain a débuté en 2010, visant à remplacer les bâtiments anciens par de grandes tours. Mais les habitants ont réalisé que les offres financières des promoteurs n’étaient pas les mêmes pour tous, au mètre carré elles différaient selon les habitants. Ceux qui avaient accepté une moindre somme, se sentant floués se sont rétractés et ont fait un procès aux promoteurs immobiliers, procès qui dure depuis 10 ans.

            Et puis ça a changé… Il y a eu des morts. Par exemple mon père est mort, ainsi que les voisins de sa génération. Leurs enfants ont commencé à s’installer ailleurs, laissant les maisons vides. Cette nouvelle génération ne voulait pas vivre ici parce qu’à l’époque Fikirtepe était un endroit dangereux, il y avait du deal, des bagarres. L’année 1995 trois jeunes gens sont morts, suicide, drogue, violence. Moi je n’ai pas déménagé à cette époque, mais j’ai essayé de prendre l’air en travaillant dans d’autres quartiers comme sur Büyük Ada[10], ou à Bagdat Caddesi[11]. Les parents morts, leurs enfants ont emménagé ailleurs pour donner un meilleur avenir à leurs enfants. Ma femme et moi, qu’est-ce qu’on fait, on ne les laisse pas sortir. Et puis le renouvellement urbain a commencé. Nous avons été dans les premiers à signer. En 2010, nous étions tous euphoriques, nous allions vendre nos maisons et avoir une aide de loyer pour vivre ailleurs.

                        Nous sommes quatre frères et sœurs chacun propriétaire d’un appartement, mais ce dernier étage n’a pas de titre de propriété d’étage, seulement un sur la parcelle. Le problème, c’est que les propositions des promoteurs immobiliers n’ont pas été à la hauteur de nos attentes.  Ils ne nous proposent pas de nouvel appartement digne de ce nom contre les notre, ils donnent par exemple des appartements de deux pièces à la place de trois ou quatre pièces. Il y a un voisin qui avait une maison de 150 mètres carrés et ils lui ont proposé un appartement tout petit, c’est pour cela qu’ils n’ont pas pu s’entendre. Il y a eu un procès. À cause du procès, l’État a acheté le terrain et l’a vendu au fournisseur (mutahit). Il l’a vendu à 70 000 tl[12], c’est rien ! Le voisin a donc fait un contre procès pour dire qu’on ne pouvait pas vendre sa maison sans son consentement. Ce procès dure depuis dix ans, mais maintenant ça devrait se terminer. Il paraît que le Reis[13] s’est intéressé à cette affaire, la reconstruction a été autorisée, ils ont établi 3 zones à Fikirtepe, ils vont commencer par la première, puis la seconde et enfin la troisième, donc dans une année on sera probablement partis d’ici. Mais on ne peut pas être sûrs, ça reste une boite noire[14].

            Tepe insaat est notre promoteur immobilier, celui avec qui avec qui nous avons signé. Il est proche de l’AKP. Il y a Pana film, ce sont ceux qui réalisent la série Kurtlar vadisi, ils ont dit à des habitants de partir en promettant qu’ils leur paieraient leur loyer, mais ont cessé de le faire au bout d’un moment. Il y a des gens qui ont ainsi tout perdu et c’est pour cela qu’ils ont entamé un procès. Ils ont parfois proposé des sommes d’argent aussi, mais insuffisantes. Ils ont commencé à détruire les maisons vendues pour que les autres, à cause de l’atmosphère délétère, commencent à se sentir mal et vendent à leur tour.          

            Jusqu’en 2010, c’était un bon endroit où vivre, et c’est à peu près à cette période que les plus vieux sont morts et que le renouvellement urbain a débuté. Jusqu’en 2010, il y avait encore des jardins, des arbres fruitiers. Regardez, nous avons un noisetier devant la maison, mais ses noix sont pleines des vers car je ne m’en occupe plus. J’avais ramené cet arbre de Samsun, ville où j’étudiais. Je l’ai planté. Il y avait aussi un pêcher, et un cognassier. Ses coins étaient délicieux. Et c’était comme ça partout, il y avait des arbres fruitiers devant chaque maison. Mais quand les gens ont accepté de partir, de vendre, ils ont cessé de s’occuper de leurs arbres et de leurs maisons. Notre maison se fissure. Les façades étaient colorées, mais les couleurs se sont estompées. On vit tous dans une attente anxieuse depuis des années.

Plusieurs générations d’étrangers

            Dès 2010, des réfugiés syriens se sont installés ici, dans les maisons de ceux qui étaient partis. Pour que les maisons ne restent pas vides, ils les ont louées aux Syriens qui étaient nombreux, mais certains Syriens ont commencé à ne pas payer car les maisons étaient à moitié détruites, sans vitres. Ils ne sont pas adaptés à Istanbul, vivaient avec des vêtements traditionnels. Moi j’avais peur, et j’étais triste. Ensuite les Syriens sont partis, j’imagine qu’ils sont allés en Europe ou qu’ils se sont installés dans le quartier de Fatih. Maintenant il y surtout des Ouzbeks qui se sont installés ici parce que les loyers sont bon marché, entre 1000 et 1500 tl alors qu’ailleurs c’est minimum 2000 tl. Les Ouzbeks constituent une main d’œuvre pas cher, ils acceptent des salaires inférieurs à celui des Turcs.  Certains d’entre eux ont commencé à entrer dans le domaine du travail du sexe. Par exemple, il y a 3 ou 5 mois la vendeuse de la boulangerie m’a proposé un massage, je sais ce que ça veut dire un massage… Je préfère tout de même les Ouzbeks aux Syriens, leurs mœurs ne me regardent pas et je les trouve plus calmes, proches de ma culture.

            Des ramasseurs de poubelles vivent aussi dans le quartier, mais ils vivent directement dans la décharge, ils sont étrangers, Afghans peut-être. Ils sont employés par un patron. Il y a aussi quelques ramasseurs de poubelles turcs qui sont indépendants, ils se connaissent et se saluent en entrant dans le quartier. Mais je me plaints de cela car ils entassent des poubelles dans le quartier. Ils ramassent des trucs et les trient devant leur maison, dans ma rue, et le quartier est déjà assez délabré comme cela avec toutes les maisons détruites, pas la peine d’y entasser en plus des déchets.

L’épicerie

            À l’heure de la prière c’est un grésillement désagréable qui sort d’un haut-parleur placée sur le bâtiment d’en face. Alors que de celui de la mosquée sort une voix harmonieuse, l’appel à la prière clandestin, initiative de membres du Parti de la Prospérité (Sadet partisi) comme l’indique la camionnette stationnée là, est une véritable cacophonie. Les responsables sont les propriétaires de l’épicerie, et s’ils sont avares de paroles, au point que je me suis parfois demandée s’ils n’avaient pas l’interdiction de s’adresser à une femme non musulmane, ils rendent toujours le service de remplir les sacs eux-mêmes. De plus, lorsque les enfants du quartier arrivent en groupe et se remplissent les poches de sucreries sans passer à la caisse ils ne réagissent pas, par charité ou parce qu’ils ont un accord avec les parents ?  Si je l’évite un peu en été, l’hivers me donne l’aplomb de m’exposer à leur regard, les cheveux dans le bonnet, et depuis le début de la pandémie, le masque me faisant me sentir irréprochable. Murat nous explique :

            Dans la rue de l’épicerie il y a surtout des gens de la mer noire, des Karadenizli, ils sont plus religieux que les autres et me regardent mal quand je me promène en short. Ils viennent tous du même village, sont membres du Parti de la Prospérité, et n’aiment pas trop les étrangers. Ils ont aussi leur propre lieu de culte (mecit) dans le bâtiment là-bas, ils y prient plutôt qu’à la mosquée de Hasanpaşa. Ils me demandent pourquoi je ne viens pas à la prière collective du vendredi, je dis que j’ai du travail et que je ne trouve même pas le temps de manger.

Deux mondes entrelacés mais bien distincts

            Nombreuses sont les zones d’habitation comme la nôtre, comprenant parfois plus que cinq ou six maisons anciennes, où le linge sèche sur des fils entre les bâtiments et où les poules picorent en toute liberté, et l’on en trouve par exemple directement de l’autre côté de la route principale, dans le quartier d’Hasanpaşa. Ces zones sont comme des ilots, des reliques d’un monde ancien, au milieu de bâtiments imposants brillants, de reflets métalliques, des gratte-ciels[15]. Un jour, je me suis rendue dans le centre commercial Acacia, à dix minutes à pied du quartier, d’un accès très mal aisé pour les piétons, signe que les constructeurs l’ont conçu pour des consommateurs motorisés. Là-bas, un autre monde, un autre genre humain, et des prix différents. De boutiques de luxe et des hommes en costards, des produits étrangers, une lumière criarde, des étages de boutiques rangées de façon parfaitement symétrique au point qu’il est très difficile de s’orienter. En rentrant dans le quartier, le film coréen Parasite s’est rappelé à ma mémoire, sortant d’un univers de luxe aseptisé pour retourner parmi les poules et les débris. Ces deux mondes se touchent, ils sont entrelacés sans se rencontrer vraiment.

            Pourtant, les jours de marché notre quartier périphérique et invisible devient d’un seul coup central, le marché étant organisé à son extrémité. Certains acheteurs le traversent en passant devant la cage d’un chien de race Kangal, chien de berger exilé dans un espace bien trop exigüe, devant des petites cabanes en bois dans lesquelles s’entassent des familles entières qui boivent du thé devant un chemin étroit qui longe le fleuve asséché et malodorant jusqu’au pont. Cette première partie est celle des tsiganes et les jours de marché on y ressent une atmosphère festive. Cette intrusion de l’extérieur dans le quartier est curieuse et joyeuse en même temps, comme si elle permettait aux habitants de se sentir exister davantage. Murat, mentionnant lui aussi le film Parasite explique :

            Le vendredi il m’arrive d’aller vendre des broutilles au marché car c’est aussi un marché aux puces ce jour-là. Et je fais des photos… Vous voyez cette photo-ci ? Il s’agit de vieilles femmes, à l’heure de la fermeture, qui fouillent dans les légumes pourris abandonnés sur le sol pour trouver quelque chose à rapporter chez elles. C’est ça la réalité. Vous devriez dessiner cela plutôt que des paysages …

Les rideaux de la maison fantôme

            En face de chez moi se trouve une maison en deux parties qui était occupée jusqu’à ce qu’un jour, durant le premier confinement, elle soit détruite. Le toit d’un des bâtiments, ainsi que les portes et les fenêtre, de l’autre, ont été démolis. Cependant, détail étrange et effrayant, les rideaux n’ont pas été enlevés. Parfois le vent les fait onduler de manière inquiétante, comme s’ils étaient vivants, c’est pourquoi je l’ai appelée « la maison fantôme ».  Alors que les premières semaines, à l’époque où j’ai réalisé le dessin ci-dessus, cette maison m’apparaissait d’une poésie poignante, elle m’a peu à peu semblé plus menaçante et je scrute le soir par ses plaies de ténèbres la venue d’un être au contours humains venu d’un film d’horreur quelconque. Et le plus déstabilisant est de savoir que je pourrais effectivement y voir quelqu’un, car un homme y vit périodiquement, et que s’il n’est pas assassin comme dans les films, il a comme manie de couper les câbles qu’il aperçoit.

            Les promoteurs détruisent les maisons une fois que leurs propriétaires ont signé l’accord, pour que le quartier devienne invivable. Mais après, les buveurs s’y installent. Dans cette maison ci il y a un fou qui coupe les câbles, électriques, internet, tout. La police l’a arrêté, ils l’ont interné, mais il est revenu ; je l’ai encore vu l’autre jour. Sa barbe avait été rasée et il portait des vêtements d’hôpital. Il a un déséquilibre psychologique mais ne prend pas ses médicaments ; il parle tout seul. J’ai installé une caméra pour comprendre ce qui se passait quand le câble internet a été coupé. Il a aussi fermé l’arrivée de gaz, coupé le câble d’électricité de la voisine qui a dû payer une fortune pour le faire réparer. Je suis triste pour cet homme, je lui ai donné à manger et des vêtements, j’ai pensé qu’en le protégeant ils nous protégerait aussi. Mais non, il a recoupé des câbles ! J’ai dit à ma femme en rigolant que c’est parce qu’il n’a pas aimé sa cuisine qu’il a recommencé !

Nous aurons une piscine

            Maintenant il n’y a plus de propriétaire ici, que des locataires. Regardez les tours derrières, elles font 10 ou 20 étages. Il doit y avoir des centaines de personnes qui vivent dans une seule d’entre elles, peut-être un millier. Je suis triste parce que ce n’est pas seulement une maison, mais mon enfance, ma jeunesse, mes souvenir qui disparaitront quand ils détruiront ce bâtiment. Moi en fait je n’ai pas envie de vivre dans une résidence du renouvellement urbain, dans une cité[16]. Mais je me dis que là-bas il y aura de la sécurité, les enfants pourront sortir tranquillement, et il y aura une piscine. Mais en même temps il faudra payer les frais de conciergerie, ce sera cher, je ne sais pas comment on payera.

            Ce n’est pas depuis 46 ans comme Murat, mais seulement depuis un an et demi que je vis ici avec mon compagnon. C’est dans cet appartement que nous avons vécu toute cette période de pandémie, ce qui a été une chance puisque nous n’aurions pu vivre nulle part ailleurs dans un appartement aussi vaste. Nous avons pu utiliser chacune des pièces pour en faire un espace important, mais le manque de jardin m’a poussée vers les fenêtres. C’est ainsi que j’ai commencé à dessiner le quartier, mais surtout à l’observer, à tenter d’imaginer son histoire et celle de ses habitants. Le fait qu’il soit destiné à disparaître en fait un être pesant et fragile luttant fébrilement pour sa survie, devant un futur contre lequel il ne peut rien, en préservant ses habitudes, et abdiquant aussi. Cela ne peut que nous rappeler l’état du monde en général, l’appauvrissement de franges importantes de la population mondiale la poussant à l’exile, la crise climatique et la crise du système capitaliste, l’impression qu’un monde ancien s’écroule alors que le monde nouveau est lui aussi sur le point de s’écrouler. Avec mon compagnon nous avons acheté des tabourets en bois massif de seconde main après maintes recherches (car on n’en fabrique plus beaucoup), pour le balcon, alors que celui-ci peut s’écrouler dans un tremblement de terre[17], et que nous devrons partir d’ici dans peu de temps et qu’aucune sécurité de l’emploi nous permet de nous projeter dans le temps long.  Notre voisin Murat, lui, attend de partir.

Aurélie Stern


[1] Gecekondu signifie « construit de nuit » et désigne les quartiers composés d’habitations construites illégalement, sans titre de propriété, parfois durant la nuit.

[2] Le film turc Des vie froissées (kağıttan hayatlar) diffusé sur Netflix met en scène des personnages qui sont trieurs. Cette profession est particulière à la Turquie, pays dans lequel il y a un double système de ramassage des déchets, celui réalisé par les services publics, et en amont un tri et une valorisation de certains déchets effectués par les trieurs qui sont indépendants.  

[3] Du turc çingene.

[4] https://www.resmigazete.gov.tr/eskiler/2012/05/20120531-1.htm, consulté le 15.03.2021.

[5] Ali amca. Ici le mot oncle ne désigne pas un membre de la famille, il est utilisé seulement pour qualifier un homme d’un certain âge.

[6] Sortes de pains plats très fins couverts d’une sauce à la viande hachée, tomate et oignon.

[7] Sorte de boulettes de céréales, jadis composées aussi de viande crue, que l’on mange avec du pain et de la salade.

[8] Boisson composée d’eau et de yaourt.

[9] L’école religieuse.

[10] Une des îles aux princes au large d’Istanbul

[11] Rue commerciale du quartier de Göztepe

[12] Aujourd’hui l’équivalent de 8000 Euros, mais tout dépend de la date dont il parle, la valeur de la livre turque face à l’euro n’ayant fait que diminuer ces dernières années à cause d’une inflation galopante. 

[13] Il s’agit d’une périphrase signifiant « le dirigeant », pour désigner la personne du président Recep Tayyip Erdoğan. Murat a utilisé ce terme tout au long de l’entretien, exemplifiant l’appréhension que les citoyens turcs ont depuis quelques années à critiquer directement le chef de l’État.

[14] Expression turque pour qualifier ce qui est inconnu, obscure.

[15] Voir la première illustration.

[16] Les cités, en turc site, sont des groupes de résidences fermées, avec des gardiens à l’entrée et souvent, outre une piscine et une salle de sport collectives, des commerces et même des restaurants.

[17] La Turquie est un pays particulièrement sismique et une légende veut qu’Istanbul soit touchée par un grand tremblement de terre toutes les décennies. Or, le dernier tremblement de terre d’importance date de 1999, donc voici plus de dix ans que la population craint que le prochain soit imminent. 

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Capsules de terrain

Bostancı vu du tepe

Une observation d’un quartier d’Istanbul dans le cadre d’une recherche doctorale

Bostancı vu du quartier de Küçükyalı (Gourain, 2021)

Bostancı est un quartier ancien d’Istanbul datant de l’époque byzantine où il formait une des portes d’entrée de la ville dont on présume le nom de Poleaticon[1]. C’était un espace de transit pour les caravanes, en atteste le pont en pierre Bostancıbaşı semblant avoir été laissé à l’abandon à l’arrière de la gare du Marmaray. Sa fonction d’espace de transit via son port, sa route avec Bağdat caddesi ou son tunnel (le premier de Turquie) où passe la E80 a rapidement été rattrapée par l’étalement urbain des années 80. Désormais, le quartier est loin d’apparaître comme un espace périphérique de la mégalopole turque qui s’étend sans discontinuité jusqu’à Gebze 40 km plus loin. Bostancı constitue désormais la limite est de l’arrondissement de Kadıköy, la rivière (nehir) étant une des frontières naturelles avec le quartier de Küçükyalı à l’est.

Outre son histoire, Bostancı est aujourd’hui connu pour être une plateforme importante grâce à une proximité aux centres d’Istanbul (rive anatolienne et européenne) et aux îles via les vapurs[2], le Marmaray, les dolmuş (avec une ligne directe allant jusqu’à Taksim) et autres bus. Le quartier offre un cadre de vie attractif suite à une transformation urbaine rapide ces dernières années : le paysage urbain est composé principalement de tours orientées vers des logements de haut standing (on compte d’ailleurs 18 091 logements pour 2 171 bureaux d’affaire[3]). A cela s’ajoutent plusieurs aménités remarquables, les principales étant le sahil (bord de mer) réaménagé il y a peu ainsi que le Luna park au centre du quartier. Sa proximité à Bağdat caddesi, artère commerçante accueillant des boutiques de luxe aux architectures remarquables (notons par ailleurs la boutique Vitra qui a élu domicile dans un ancien yalı de Suadiye), contribue à attirer des familles de classe sociale élevée. On l’observe en déambulant dans le quartier: les cafés et restaurants “branchés”, les boutiques vendant des produits biologiques et naturels ainsi que magasins d’ameublements sont orientés vers une clientèle jeune, moderne et de classe moyenne. Par ailleurs, la majorité des individus habitant le quartier sont des jeunes actifs entre 25 et 44 ans (31,6%) et une proportion non négigleable de personnes retraitées (26,7%). Ces dernières, on les remarque en montant sur la colline (tepe) entre les immeubles plus anciens. Là où une “vie de quartier” semble être plus marquée parce que les interrelations entre les habitant.e.s sont plus fortes.

Plusieurs enjeux traversent l’est de Kadıköy[4]. Outre les projets immobiliers le long de l’autoroute E-5[5], l’ouverture de la nouvelle station de métro à Bostancı, terminus du métro M8[6] en provenance de Dudullu, a pour effet le réaménagement progressif du boulevard Türgüt Özal. Celui-ci a pour effet d’imposer une rupture entre la route piétonne créée par le sahil artificiel (jetée bétonnée) et l’urbanisation remontant les collines à l’arrière. En somme, les artères de transports constituent trois éléments structurants du quartier d’est en ouest: l’autoroute au nord, Bağdat Caddesi au centre et Türgüt Özal Bulvarı au sud. Elles marquent des discontinuités avec des espaces qui requéraient pourtant plus de porosité et de continuités piétonnes. En effet, le passage d’un espace à l’autre suggère de passer par des souterrains (sous la gare du Marmaray), de ponts ou de traverser des passages piétons peu praticables notamment le long du sahil.

Le second constat qui se pose lorsque l’on déambule dans Bostancı et les quartiers voisins (Suadiye et Küçükyalı) est le suivant : les transformations rapides du quartier donnent à voir des appropriations de l’espace progressives sur un gradient sud-nord. Ces appropriations, outre les opérations immobilières, sont aussi de l’ordre des interactions sociales et des usages de l’espace. Pourtant, dans des espaces urbains très neufs (la transformation urbaine ne date que d’une quinzaine d’années), on fait face à une uniformisation et une standardisation de l’espace bâti urbain. Il s’agirait de chercher à comprendre ce qu’il se joue socialement derrière ces opérations qui n’effacent pas pour autant l’histoire du quartier. Alors que le paysage rend compte d’une identité très neuve, certains artefacts urbains (pont, pierres et fontaines laissées à l’abandon) attestent de l’histoire de Bostancı. Il faut davantage monter au nord sur le tepe et aller à la rencontre des habitants et de certaines figures du quartier témoignant de sa mémoire. Saisir celle-ci ne va pas de soi, aussi parce que la mémoire d’un quartier est une dynamique « mouvante » et complexe : elle évolue selon les personnes qui le traversent et s’y installent. Les objets composant le paysage urbain, les pratiques sociales ou la transmission orale de souvenirs sont tout autant de registres dans lesquels s’exprime la mémoire. Une seconde difficulté méthodologique réside dans l’exhaustivité des informations portant sur la mémoire du quartier compte tenu de la diversité des acteurs sociaux et de leur trajectoire de vie ainsi que du rapport à l’espace qu’ils entretiennent.

Certaines personnes, parce qu’elles témoignent de leur inscription dans le quartier depuis plusieurs années (voire décennies), vont construire cette mémoire. C’est le cas des muhtars (maires de quartier), membre des dayanışma (comités de quartier) ou figures de quartier telles que des gérant.e.s de magasins ou de cafés. Chacun.e, par son statut (administratif, professionnel), le rôle qui lui a été assigné (représentation des habitant.e.s) ou l’image qui lui est donnée (figure emblématique du quartier) va consigner une partie de la mémoire du quartier. Dans le cadre d’un terrain de recherche, l’intérêt de se focaliser sur ces individus en particulier est que ceux-ci ont un rôle de porte-parole qui, nous en faisons l’hypothèse, va avoir une répercussion sur l’espace. Une des pistes méthodologiques pour comprendre ces processus est de suivre par la marche ces individus dans leurs espaces de vie. « Comment le quartier a-t-il évolué ? » est une question déclencheur pour capter l’accumulation de la mémoire dans un quartier s’exprimant via une variété d’objets, de relations, d’usages, d’artefacts que l’individu en question met en réseau en déambulant. Ces pistes méthodologiques pourraient permettre d’observer ces quartiers soumis à des transformations intenses à Istanbul par le bas. Si elles n’en restent pas moins complexes, ces dynamiques semblent pourtant inséparables de celles menées par celles des grands projets urbains.

Youenn Gourain


[1] http://www.gazetekadikoy.com.tr/genel/kadikoyun-kapisi-bostanci-h8067.html

[2] Une ligne de bateau relie Bostancı à l’île principale de Büyükada.

[3] La municipalité a effectué un diagnostic de ses quartiers dans le cadre d’un plan stratégique d’urbanisme 2020 – 2024 : https://anlat.kadikoy.bel.tr/mahalleler/bostanci

[4] A ce sujet, voir le dessin commenté d’Aurélie Stern sur le parc de Moda : https://ayak.hypotheses.org/85

[5] Il suffit de regarder le site immobilier Hürriyet Emlak pour observer l’offre immobilière à Bostancı d’environ 10000TL/m2 dépasse largement le prix au m2 moyen à Kadıköy (7312TL/m2 selon le site endeksa https://www.endeksa.com/en/blog/yazi/kadikoyde-konut-degeri-7318-tlm2ortalama-fiyat-987930-tl

[6] Pour plus d’informations : http://www.dudullubostancimetro.com

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Lectures Uncategorized

Le malaise turc

de Cengiz Aktar

« Politologue, docteur en épistémologie économique , Cengiz Aktar enseigne l’histoire des idées politiques dans le XIXe siècle ottoman, les politiques de l’Union européenne, et travaille sur les politiques de mémoire. Il est professeur invité à l’Université d’Athènes. Il a travaillé notamment pour les Nations Unies et avec l’Union européenne, sur les politiques de migrations et d’asile. Il a fait campagne en Turquie pour la prise de conscience sur le génocide des Arméniens. Il contribue aux quotidiens Financial Times, Le Monde, Libération. Il est le conseiller de la Fondation Hrant Dink et a participé à la création de la Revue du MAUSS. »


Comment appréhender une Turquie écartelée « entre État, nation, religion, mythe impérial et Occident » ? Comment comprendre la réaction de cet « Occident » qui « gère ce malaise, entre incompréhension, détachement, apaisement, complicité et endiguement » ?

Ce sont les questions que pose – et auxquelles se propose de répondre – l’intellectuel Cengiz Aktar dans Le malaise turc, un essai d’une centaine de pages, dont l’auteur résume à la fin de son avant-propos le principe: « Dans cet essai sur le malaise turc je propose une lecture basée sur l’interaction ancestrale entre le monde ottomano-turc et le monde occidental, à travers quelques épisodes significatifs » (p.18).

Deux entretiens, avec l’historien Étienne Copeaux et la sociologue Nilüfer Göle, viennent conclure l’ouvrage. 

Une volonté de revenir aux racines des relations entre la Turquie et l’Europe occidentale

Cengiz Aktar remonte jusqu’au XVe siècle pour chercher les fondamentaux, l’invariable, dans les échanges entre l’Europe de l’ouest et l’Empire ottoman, puis la Turquie contemporaine. Cette partie « historique » de l’essai repose essentiellement sur une vision de blocs bien distincts, pris comme des ensembles cohérents, qui se confondent avec les États et les dynastie régnantes qui dominent ces espaces : l’Occident et l’Orient.

  • Altérité

Pour l’auteur, l’Empire ottoman est « l’Autre », le « modèle alternatif » de l’Europe occidentale, et vice-versa. Les deux entités entretiennent une « fascination mutuelle » durant des siècles. Dans ce rôle d’alternative orientale à l’Europe occidentale, Cengiz Aktar voit dans le monde ottoman un héritier de Byzance, qui réactive la partition romaine de l’espace méditerranéen par une démarcation Est – Ouest. Des rapports entre Orient et Occident qui ne sont pas à l’équilibre.

  • Un monde ottoman ancré dans l’Europe, cosmopolite, en mouvement vers l’Ouest

Selon lui, d’un côté une dynamique anime l’Empire ottoman : il penche en quelque sorte vers l’Ouest. Dans son exercice d’interprétation historique, Cengiz Aktar va insister sur l’importance des Balkans dans la constitution du fief ottoman. Il voit ensuite en Mehmet II « un érudit, polyglotte […] un conquérant médusé par sa conquête » (p.22), qui s’imprègnerait de culture grecque. Dans la même veine, il s’agit aussi de mettre en avant un rôle de « parrain » de l’Empire ottoman envers le christianisme orthodoxe face au catholicisme latin. Cette vision – qui tranche avec l’image d’un Empire ottoman avant tout musulman où les dhimmi sont tolérés mais dominés – est celle d’une société ottomane comme un ensemble cosmopolite relativement cohérent, entre l’implantation balkanique de l’Empire, son héritage anatolien, et ses possessions dans l’espace arabe.

Le résultat, syncrétique, a selon l’auteur : « la particularité de vouloir épouser tous les savoirs, quelles que soient leurs origines religieuses ou ethniques, et surtout de les adopter sans complexes. Adopter l’Autre à travers les conversions, les assimilations volontaires et s’adapter à l’Autre, l’Arabe, le Grec, le Juif, le Persan » (p.26), à l’inverse d’une Europe de l’Ouest jugée intolérante.

  • Le rejet occidental d’un « corps étranger »

Car Cengiz Aktar estime que l’Occident ne garde du monde ottoman que l’image d’un ennemi religieux, menance constante d’une conquête musulmane d’une Europe chrétienne. L’auteur cherche les origines de cette pensée qui conduit à faire de l’Empire ottoman puis de la Turquie « un corps étranger à l’Europe », nécessairement à combattre, dans l’inconscient collectif occidental.

Cengiz Aktar associe ce rejet à celui des mondes arabes, musulmans et juifs par l’Occident médiéval. Il fixe les débuts de cette tendance aux écrits de Thomas d’Aquin comme de Pétrarque, contre Averroès (antérieurs donc à la prise de Constantinople). Il s’agit dans l’analyse de l’auteur d’une « rupture historique, décisive ; elle détermine vraisemblablement l’approche idéelle de l’Occident vis-à-vis de l’Orient encore aujourd’hui » (p.28).

La nation turque déterminée par son artificialité 

Les concepts d’altérité, de fascination mutuelle, de « marche vers le couchant » ottomane et de rejet occidental, sont pour Cengiz Aktar des standards qui vont continuer d’influencer les rapports actuels entre l’Union européenne et la Turquie. En revanche, un facteur s’est perdu au fil des siècles : ce cosmopolitisme oriental mis en avant par l’auteur, disparu au terme de l’occidentalisation de l’Empire au XIXème siècle. La défaite technique et organisationnelle, civile et militaire, du modèle ottoman face à « l’Autre » occidental, mène à l’effondrement de sa société, l’Empire y « perdant son âme ».

  • La « nationisation »

Cengiz Aktar observe que, du début du règne du sultan Selim III en 1789 à la proclamation de la République en 1923, le phénomène de constitution d’une nation turque mène à l’exclusion des différences et des particularités auparavant constitutives du monde ottoman, pour viser une homogénéité ethnique, religieuse et linguistique. Procédé qui retranche, élimine, et blesse.

L’auteur souligne que l’importation de l’idée « occidentale » de nation dans un monde ottoman divers et hétérogène, est en inadéquation avec sa société : « La Turquie débute le XXe siècle avec une « nationisation » au forceps […] dont le ciment devient l’islam faute de dénominateur communs, langue comprise. Le génocide des Arméniens, des Syriaques, des Grecs du Pont-Euxin en découlent. Tout comme le déni d’identités ethniques autres que la turque, l’identité kurde, par exemple. » (p.16)

Cengiz Aktar juge que le processus de « nationisation » est, à l’avènement de la République turque, un échec. Il considère qu’il y a toujours de nombreuses disparités ethniques. Pour une part héritage historique du peuplement du territoire anatolien, et d’autre part des vagues d’immigrations balkaniques et caucasiennes au XIXe. Tandis que la conscience nationale forgée à la toute fin de l’Empire sous les Jeunes-Turcs puis par l’élite fondatrice de la République est encore balbutiante et sans véritable  adhésion populaire. « In fine est supposé être Turc celui qui se dit Turc »(p.39), ironise l’auteur.

  • Le « ciment » islamique

Divisée ethniquement, la nouvelle nation turque est en revanche très majoritairement musulmane sunnite à la proclamation de la République. Pour Cengiz Aktar, l’élite fondatrice de la République, à l’instar de Mustafa Kemal, est peut-être pour partie réellement convaincue par la laïcité, il ne reste pas moins qu’elle ne peut couper la branche sur laquelle elle est assise. Dès lors, l’auteur estime que la jeune République fait un choix implicite entre ses convictions laïques, et une nécessaire composition avec la réalité de l’enracinement religieux en Turquie.

Cette majorité sunnite est l’aboutissement d’un « nettoyage ethno-religieux, qui dure trois décennies, de 1894 à 1924 » (p.40), explique Cengiz Aktar, ciblantArméniens, Grecs orthodoxes, Syriaques et Juifs. Pour l’auteur, ces crimes dessinent finalement le « pays religieusement le plus homogène de la région » (p.40).

Cette homogénéité confessionnelle n’exclut pas la négation des disparités ethniques  précise l’auteur : « on continue obstinément à faire abstraction des musulmans non-turcs, c’est à dire des Kurdes entre autres. »(p.40) Pour trouver son identité, la nation turque a donc supprimé des pans entiers de la société ottomane dont elle est héritière. Voilà pour Cengiz Aktar l’une des cicatrices qui signalent l’artificialité de la nation turque, créée « par le haut » par une élite nationaliste ; ce qui permet à l’auteur de pointer la fragilité de l’édifice tout entier.

  • Le génocide des Arméniens

Voilà « l’acte fondateur » de la République pour Cengiz Aktar. Une « malédiction » symbolique, morale, et politique. Son exécution, puis sa négation « pervertit la conscience publique, empoisonne les sens de justice, et empêche la mise en place d’un contrat social digne de ce nom. »(p.45) Cengiz Aktar établit un lien entre le négationnisme et les injustices contemporaines que compte la société turque. Cette idée, c’est que la Turquie s’est bâtie sur une culture de l’impunité et que dès lors, les citoyens turcs sont habitués à l’injustice, à la fois complice et victime du même phénomène.

Pour l’auteur, le génocide des Arméniens condamne la nation turque. Cengiz Aktar convoque ici la plume de Yaşar Kemal : « Aucun autre oiseau ne peut s’abriter dans un nid que le propriétaire a dû fuir, celui qui a détruit un foyer ne peut avoir de foyer, dans la terre de la cruauté, s’épanouit seule la cruauté. »(p.44)

Une dynamique de « désoccidentalisation »

Après la fin de l’Empire, et la naissance de la République, l’auteur choisit de faire une ellipse. Le XXe siècle est quasiment ignoré après les premiers temps de la République. Cengiz Aktar reprend le fil de sa pensée dans les années 2000, pour nous décrire un renversement de situation. Tout près d’une intégration à l’Union Européenne, la Turquie connaît une « désoccidentalisation ».

  • Le « rendez-vous historique manqué » de l’Europe

Cengiz Aktar expose l’enjeu de l’adhésion de la Turquie à l’Union Européenne en fonction de son analyse des rapports entre les deux entités. Il s’agit côté turc de l’achèvement du processus d’occidentalisation débuté à la fin du XVIIIe siècle. Pour l’Union, le défi est de s’ouvrir à son altérité, de dépasser sa matrice originelle.

Conscient de l’improbabilité d’une quelconque avancée dans le processus d’adhésion de la Turquie à l’Union Européenne, l’auteur admet qu’en quelques années ce qui pouvait paraître envisageable ne l’est désormais plus. L’idée d’une intégration turque de l’Union est repoussée indéfiniment par Cengiz Aktar.

Une responsabilité qui incombe en grande partie à l’Union : « Si l’Europe avait pu vaincre ses réserves ancestrales […] la Turquie ne serait sans doute pas là où elle se trouve aujourd’hui, sous le joug d’un islam politique débridé.»(p.48)

  • Le rôle de l’islam politique

Comme un malentendu historique teinté d’ironie, la constitution d’une nation turque, ne pouvait selon Cengiz Aktar pas passer par la copie du modèle laïc occidental. Au contraire, la nation turque ne pouvait se trouver une identité que dans l’héritage de l’islam sunnite et « paradoxalement, c’est l’islam politique qui parachève la concrétisation de l’idée nationale importée d’Occident. »(p.18)

L’auteur – qui a déterminé que « l’islam sunnite » a été l’ingrédient principal de la fabrication d’un nationalisme turc à la chute du modèle « cosmopolite ottoman » – juge que l’attachement à la laïcité des fondateurs de la République turque était une contradiction qui débouche logiquement sur le retour en force de la question religieuse dans la politique turque. 

Selon Cengiz Aktar, Recep Tayyip Erdoğan conduit une politique qui s’inscrit  finalement pour partie dans la continuité du nationalisme turc avec l’exclusion des  « non-musulmans » et des « non-Turcs ». Tandis qu’il rompt avec le mouvement ancien vers l’occident, l’Union européenne et la forme de laïcité de l’État turc hérité de la fondation de la République.

  • La « descente aux enfers »

« Nul n’est capable de prédire ce qui va se passer d’ici le centenaire »(p.72) de la République en 2023 prévient humblement Cengiz Aktar au moment de conclure. Mais les perspectives qu’il trace sont certainement sombre pour la société turque, piégée dans ses contradictions: « La faillite de l’occidentalisation y est démultiplié par celle de la désoccidentalisation ».(p.72) Concernantl’avenir de l’islam politique au pouvoir et de Recep Tayyip Erdoğan l’auteur estime « qu’il devient de plus en plus aléatoire que la fin de ce régime puisse se dérouler pacifiquement à travers un changement démocratique passant par les urnes »(p.73).

Il dénonce un embrigadement dans la politique d’influence actuelle du pouvoir : « La société tout comme l’économie turque se militarise à une vitesse inouïe […] Bien que de taille moyenne et ayant des moyens techniques et financiers limités, la Turquie prétend désormais à un statut de puissance régionale, voire mondiale »(p.63). Projet appuyé par un discours de l’État mêlant religion et mythe impérial comme lors de la reconversion en mosquée de Sainte-Sophie : « hystérie revancharde et anachronique, martelant la pire panoplie du djihadisme contemporain : conquête, récit coranique, subjugation, cimeterre. »(p.72)

Face à cette Turquie qui montre ouvertement qu’elle ne veut plus ni s’inspirer de l’Europe occidentale ni se rapprocher d’elle : « En Occident, on va essayer de gérer […] entre incompréhension et détachement aveugle, entre apaisement et complicité, entre endiguement et appréhension de voir ce grand pays se décomposer à son tour » (p.73).

Conclusion

Parmi la variété des thèmes abordés dans son essai, Cengiz Aktar décrit avec talent comment « le nettoyage ethno-religieux est un des stigmates dissimulés de l’âme turque » (p.45). Convaincant, l’auteur montre qu’il faut revenir sans cesse à la création de la nation turque pour se rappeler dans l’analyse de la société turque que « le public turc dans sa grande majorité porte les cicatrices de génocides, de pogroms et de spoliations centenaires, ciblant les non-musulmans, les non-sunnites, et les non-turcs. Sa mémoire a été soigneusement effacée par le récit officiel et sa libre parole s’est retrouvée bâillonnée par l’omerta. Cette nation construite sur toutes ces ruines humaines a forcément des fondations très fragiles » (p.67).

Critique des masses, Cengiz Aktar regrette la « soumission à l’homme fort, au raïs mégalomane Erdoğan, meneur de foules subjuguées, souvent féminines, capable d’applaudir tout et n’importe quoi » (p.62), et va jusqu’à appliquer à ces foules la poésie de Nazim Hikmet :

«  Comme le scorpion, mon frère,

tu es comme le scorpion

Dans une nuit d’épouvante.

(…)

Et s’il y a tant de misère sur terre

C’est grâce à toi, mon frère,

Si nous sommes affamés, épuisés,

Si nous sommes écorchés jusqu’au sang,

Pressés comme la grappe pour donner notre vin,

Irai-je jusqu’à dire que c’est de ta faute, non,

Mais tu y es pour beaucoup, mon frère. »

Il y a peut-être là chez l’auteur une contradiction à décrire dans quelles conditions la nation turque est née, à rappeler les souffrances qui hantent la mémoire collective de cette société, l’absence de liberté d’expression et de justice, pour pointer ensuite si durement la responsabilité de la population qui soutiendrait aveuglément le nationalisme ou se laisserait manipuler par la politique actuelle du pouvoir.

Timour Öztürk

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Portrait sociologique de Neslihan

Une femme issue des classes populaires à Istanbul

Portrait sociologique tiré du mémoire de M1 de la chercheuse Elif Can, intitulé « Être une femme respectable et faire avec l’assistance sociale : une étude de cas sur les milieux populaires à Istanbul »

Prendre l’individu singulier comme une échelle d’analyse est de plus en plus récurrent dans le champ de sciences sociales.[1] Bernard Lahire montre que le social ne peut guère être réduit au collectif, mais qu’il réside dans « les plis singuliers de chaque individu »[2]. Dans ce sens-là, la trajectoire singulière de Neslihan avec qui nous avons réalisé deux entretiens et  chez qui nous avons passé deux journées complètes, nous offre un levier pour saisir l’univers social et la condition des femmes issues des classes populaires qui ont connu une expérience de déclassement social et de migration vers les grandes villes. Le portrait auquel nous avons recours est tiré de notre mémoire de master 1 intitulé « Être une femme respectable et faire avec l’assistance sociale : une étude de cas sur les milieux populaires à Istanbul » qui a été soutenu à l’ENS de Lyon en 2016. L’objectif de ce mémoire est de comprendre comment les femmes issues des classes populaires perçoivent et réapproprient leurs conditions d’existence matérielles et comment elles réaménagent leurs propres respectabilités face aux multiples formes de domination qui traversent leur quotidien. La respectabilité en tant que notion nous permet de combiner les normes relatives à la féminité et l’accès à une certaine position subjective par les femmes. Nous cherchons donc à saisir comment les hiérarchisations entre les diverses formes de la féminité et les rapports de classes se combinent dans l’espace social. Pour ce faire, nous portons une attention particulière envers « le privé » qui devient le vecteur principal de la respectabilité avec ses dimensions telles que le mariage, la sexualité, le rapport à son corps, l’éducation des enfants, la nature des relations avec l’entourage direct –c’est-à-dire le foyer conjugal, la fratrie, la famille élargie, les beaux-parents etc. Nous avons centré notre attention sur les femmes qui reçoivent l’assistance sociale, dans la recherche d’un signe matériel qui homogénéise les conditions matérielles d’existence, puisqu’elle est attribuée à partir d’un calcul qui est basé sur le revenu du ménage par personne.

L’entretien

Née à Erzurum (Anatolie de l’Est), Neslihan est âgée de 58 ans, et la mère de trois enfants. Je l’ai interviewée chez elle. Quand je suis entrée dans la salle de séjour, elle portait un yazma[3]. Elle fait plus jeune que son âge. Elle a grandi dans un village à proximité du centre-ville et elle n’est jamais allée à l’école ; elle ne sait ni lire ni écrire. Elle habite dans le quartier de Zafer situé dans le district de Bahçelievler. La sociabilité locale de Neslihan est marquée par une distance symbolique par rapport aux populations kurdes et alévies qui habitent aussi le quartier.[4] Au fil des entretiens, ses propos basculent dans le racisme « ordinaire » et « quotidien »[5] ; elle affirme qu’elle ne préfère pas fréquenter les Kurdes ni les Alévis. Le bâtiment où mon interviewée habite est un bâtiment à trois étages ; il est visiblement plus dégradé que les autres dans le quartier. Sur un mur du bâtiment, c’était écrit « dadaş [6]». Devant le bâtiment, il y avait des meubles en bois abandonnés et ils étaient cassés afin d’être utilisés pour le chauffage. Une fois rentrée dans la salle de séjour, la première chose qui attirait mon attention c’était un poêle à charbon qui se trouvait au milieu de la pièce. J’ai toute de suite appris qu’elle recevait l’aide à combustible. Elle habite avec ses trois enfants ; son conjoint est décédé d’une crise cardiaque il y a dix ans. À la suite de la perte de son conjoint, Neslihan a perdu la grande majorité de ses ressources économiques puisqu’elle ne travaillait pas et que son conjoint avait enchainé des emplois précaires durant toute sa vie. Le cas de Neslihan illustre bien le phénomène d’imbrication des rapports sociaux de classe et de genre qui produit les conditions d’existence matérielles et symboliques particulières d’une pauvreté féminine.[7]

Une trajectoire ascendante

            Le portrait sociologique de Neslihan, malgré son caractère singulier, permet de soulever plusieurs enjeux sur les rapports sociaux de classe et de genre, les effets de trajectoire et les subjectivités féminines dans les milieux populaires. Elle est issue d’une famille grande propriétaire foncière et commerçante à Erzurum. Son père faisait du commerce dans la ville d’Erzurum et il était muhtar (maire de quartier) dans leur village. Le fait d’être muhtar est en effet la preuve d’une reconnaissance régionale et d’un capital symbolique au niveau local. Elle s’est mariée à l’âge de trente ans –un mariage arrangé par la famille- avec un homme qui a huit ans de plus qu’elle, c’est-à-dire à un âge relativement tardif en comparaison avec ses sœurs et les femmes de sa famille lointaine. « Mon père était muhtar[8], il y avait beaucoup de gens qui lui rendaient visite à la maison. » explique-t-elle pour le caractère tardif du mariage. Autrement dit, elle s’appuie sur le besoin de servir pour les tâches domestiques dans le foyer paternel. Sa mère était femme au foyer mais elle n’était pas très présente dans son discours. Elle décrit les conditions d’existence dans son enfance de la manière suivante.

Neslihan : Qu’Allah protège les gens de la pauvreté. Nous, nous avons grandi dans une richesse, mais maintenant…
Elif : A Erzurum ?
N : Oui, mon père était très riche.

E : Qu’est-ce qu’il faisait ?
N : Il faisait du commerce.
E : Il faisait de l’élevage et vendait des animaux ?
N : Oui, oui. Il était dans une très bonne situation financière. Maintenant il est vieux, ma mère est décédée. Voilà on était une telle famille, maintenant nous sommes comme tu vois. Quand même, merci à Allah, à notre État. Heureusement que j’ai quand même mon appartement, personne ne vient me demander de le quitter et un autre que j’ai loué à quelqu’un qui me fait un petit revenu

Dans ce sens-là, sa trajectoire est marquée par un déclassement social et elle le perçoit ainsi. L’appartement dont elle parle a été acheté par son conjoint avant sa mort. Elle perçoit le loyer, soit une somme de 600 livres turques (en 2016). Son conjoint travaillait à son compte en tant que teinturier dans le marché informel. Ils n’avaient pas de sécurité sociale. Actuellement, Neslihan ne l’a pas non plus. Comme son conjoint n’avait pas de pension de retraite, elle n’a pas de ressource stable à part le loyer qu’elle reçoit. L’appartement dont elle parle en disant « mon appartement » se trouve dans un bâtiment qui appartient à la famille de son conjoint ; il s’agit donc d’une propriété familiale de ce dernier. Elle a même évoqué un désaccord entre elle-même et les frères de son conjoint au sujet du partage de l’héritage familial. Dans ce sens-là, en Turquie l’acquisition de la propriété privée ne dépend pas uniquement des conditions matérielles des individus, c’est-à-dire leur statut dans le marché du travail, mais aussi de l’intensité des réseaux de solidarité. L’enquête de terrain que j’avais réalisée dans le cadre du mémoire de fin d’études intitulé « Les formes d’individualisme en Turquie à l’ère néolibérale : les travailleurs sous-traitants » (2015), avait montré que les membres des catégories les plus précaires du marché du travail, achètent un appartement en mobilisant toutes les ressources possibles –crédit bancaire sous le garantie d’une proche, endettement à l’égard des proches, surtout des parents, vente des petites propriétés foncières héréditées dans le lieu d’origine et utilisation de toutes sortes d’épargne- pour se débarrasser de la charge du loyer qui est très coûteux pour le budget mensuel.[9] La propriété privée est considérée comme un moyen d’assurance dans les conditions précaires.[10]

Malgré le fait que son conjoint se trouve aux marges du marché du travail et qu’il travaillait dans une immense précarité, mon interlocutrice n’évalue pas rétrospectivement leurs conditions matérielles comme étant de la « pauvreté » -le mot qu’elle emploie pour désigner ses conditions actuelles. Dans son discours, j’ai constaté une glorification du passé, c’est-à-dire la période qui précède la mort de son conjoint. Neslihan ne remet pas du tout en cause les structures objectives –comme la structure du marché du travail, le régime de sécurité sociale etc.- pour sa situation démunie, mais elle la voit comme « un destin ». Autrement dit, sa perception de la stagnation des conditions objectives ne sont guère adéquate à la réalité des conditions objectives ; elle n’est pas en lien non plus avec les transformations structurelles. Quand je lui ai demandé́ si elle recevait l’aide de ses proches, « Pas de l’argent mais ils m’envoient du fromage, des trucs à manger » dit-elle. Il s’agit d’une forme de solidarité traditionnelle entre les membres d’une communauté familiale qui s’installent dans les grandes villes et leurs proches qui restent dans les milieux ruraux. En effet, Neslihan reste éloignée des liens de solidarité familiaux de sa famille d’origine, puisqu’ils ont immigré à Izmir. Les conditions de vie de membres de famille lointaine sont marquées par une richesse mais elle (ou moins elle les perçoit de telle manière) ne demande pas leur aide sous forme d’argent liquide avec un souci de « garder la dignité ». « Je ne leur parle pas de ma détresse. » dit-elle.

Représentations du corps féminin entre « mahrem » et « namahrem »

Soucieuse de saisir les subjectivités des femmes que j’interrogais, j’ai accordé une attention particulière à la perception de leurs corps par elles-mêmes. Dans les photos de jeunesse qu’elle m’avait montré à la fin de notre premier entretien, elle avait une apparence soignée dont elle est fière. « Tu vois comment j’avais coloré mes cheveux. Combien je suis soignée. » disait-elle. Le moment où nous nous sommes rencontrées, Neslihan portait un voile traditionnel qui ne couvre pas l’intégralité des cheveux. Au cours de notre premier entretien avec elle, j’apprends que sa fille le mettait dehors, mais pas chez elle. Dans ses photos de jeunesse, elle ne portait pas le voile. Ayant voulu savoir si elle s’est mise en tesettür – code vestimentaire conforme à l’Islam pour les femmes – plus tard ou si comme sa fille, elle ne le mettait que dehors, je lui ai demandé́ si elle mettait le voile pendant ces années-là. « Je ne sors jamais sans voile. C’était avec les femmes, chez moi, c’est pour ça que je n’avais pas de voile. » En effet, ma question qui est suivie d’une conversation qui mérite d’être citée, relève plusieurs aspects de normes et d’injonctions liées aux rapports du genre. Tout d’abord, elle parlait de l’ébranlement des conceptions traditionnelles du respect générationnel, voire la non-reconnaissance de l’autorité des aînés en disant qu’il n’y avait plus du respect envers les aînés. Ensuite, je lui ai demandé de spécifier des comportements qui manquent de respect ou parler d’une expérience qu’elle avait vécue. L’exemple auquel elle a recours donne ainsi des repères pertinents sur ce qu’elle entend par la dichotomie de « mahrem-namahrem »[11] et, le droit et les modalités de l’usage de l’espace public par les femmes.

N: Non, il n’y a plus de respect. Par exemple, j’étais dans le métro il y avait une femme et un homme qui s’embrassaient. Auparavant, une telle chose n’était pas possible du tout, on les tuerait. Maintenant tout le monde est libre. Pourquoi Allah a créé les quatre murs[12] ? (…) Ils ne savent pas ce que veut dire namahrem. Tout le monde est namahrem sauf les oncles, le père, le frère, tout est écrit dans le livre d’Allah. Maintenant je mets le tchador, ma fille met le voile et les pardessus longs.

E : Depuis combien du temps vous mettez le tchador ?

N : Depuis 25 ans.
E : Depuis que vous êtes venue à Istanbul ?
N : Oui, c’est mon conjoint qui m’a mis en tchador.

E : Avant ?
N : Avant, je mettais aussi pardessus, parce que ma famille mettait ça, alors que celle de mon conjoint mettait le tchador. Mon beau-père est un imam.
E : Par contre dans les photos, vous ne le mettiez pas.
N : C’est chez nous, à l’intérieur. Sinon je sors jamais comme ça.
E : Je vois, donc vous le mettiez aussi quand vous étiez jeune.
N : Oui, auparavant c’était pas possible de sortir sans voile. Mais ma fille aussi, elle a commencé à mettre le voile cette année. Dieu merci qu’elle commence à mettre le voile. Avant elle portait des pantalons serrés et tout, quand elle était à l’école. Maintenant Dieu merci, elle ne fait plus de telles choses.

Comme l’extrait de l’entretien cité ci-dessus le montre, Neslihan s’appuie sur une dichotomie entre « mahrem » et « namahrem » -antonyme de mahrem- et la définition qu’elle aborde fait référence à la distinction entre les hommes de la famille et ceux qui n’en font pas partie. Dissimuler le corps devient une pratique qui se configure en fonction de cette distinction. L’ouvrage de Nilüfer Göle, The Forbidden Modern (“Modern mahrem: medeniyet ve örtünme“), met en interrogation le port du voile et la politisation du voile dans l’optique d’examiner le cas des jeunes universitaires qui portent le voile. L’auteur signale une difficulté de traduction du titre original du livre pour des raisons notionnelles ; littéralement le mot de mahrem consiste à l’intimité, au domestique et aux espaces féminins hors des regards des hommes de l’extérieur. Le privé et l’intime au sens où l’on utilise dans les sociétés occidentales ne sont pas l’équivalent du « mahrem », étant donné qu’il inclut une ségrégation des espaces féminins et masculins spécifique aux milieux conservateurs et religieux en Turquie.[13] Un autre point important à retenir de ces énoncés, c’est le fait que de porter le voile ou tchador ou la modalité de dissimuler le corps dans l’espace public au sens plus large, dans le cas de Neslihan, est une affaire familiale. C’est pour cela qu’elle change de modalité avec le mariage ; il s’agit d’une manière de confirmer l’appartenance au groupe féminin familial pour les femmes autour de Neslihan. Dans ce sens-là, les modalités de tesettür dans l’espace public semblent être encastrées dans les appartenances familiales. Également, il est important de constater le passage entre le couple dans le bus dont elle parle et le voile. Malgré le fait qu’il y ait très peu de repères pour interpréter ce fait, sous certaines réserves, il est possible de dire qu’elle s’appuie sur une ségrégation très stricte des sphères privée et publique, voire des frontières symboliques mais aussi concrètes à ne pas franchir entre ces deux espaces. Dans une telle optique, pour elle, le voile fonctionne comme un signe de séparation entre mahrem et namahrem qui définit le domicile comme le lieu féminin et l’espace public comme masculin. Ainsi, Neslihan s’appuie sur cette ségrégation spatiale et le conservatisme social pour justifier son idéologie du genre traditionnelle.  

Le port du voile est très important pour Neslihan, puisque de son point de vue une femme bien devrait respecter les normes de sa famille. En outre, la famille de Neslihan lui accorde ainsi une importance particulière ; une femme qui ne porte pas de voile est considérée comme dangereuse et contagieuse. « Mon grand-père ne nous a pas permis d’aller à l’école. Il y avait des femmes qui ne portent pas de voile (açıklar)[14] Il pensait qu’elles pouvaient me faire quelque chose de mal. » dit Neslihan pour expliquer pourquoi elle n’a jamais été à l’école. Cette expérience donne ainsi des repères sur les multiples formes de la domination qui l’entourent. D’abord, cela reflète une domination générationnelle qui est basée sur une reconnaissance de l’autorité des aînés ; un certain pouvoir de décision est attribué au grand-père de Neslihan. Il peut décider si les enfants allaient à l’école ou non; alors qu’elle ne peut pas aller à l’école, pour ses frères, il n’y a pas un tel problème. Cela fait preuve d’une restriction plus stricte sur les filles, voire une inégalité du genre en terme de l’accès à l’école qui reproduit la domination masculine. C’est pourquoi l’expérience de la pauvreté féminine diffère par son intensité de celle des hommes ; dans le cas de Neslihan, ses frères et ses sœurs dont les conjoints sont vivants, sont financièrement dans une meilleure situation qu’elle, parce que l’école ne leur était pas interdite et ses deux frères travaillent actuellement dans la comptabilité (sans savoir exactement leurs niveaux de diplôme).

N: Moi, je n’ai jamais été à l’école, mon grand-père n’a pas permis. Malgré ça, j’arrive à détecter les mots et tout.
E : Est-ce qu’il y avait un métier que vous vouliez exercer ?
N : Ah, bien sûr si j’étais médecin aujourd’hui… Qui ne veut pas. (…) S’ils m’avaient permis, j’aurais pu faire des études ; avec la permission d’Allah, je suis super intelligente. Aujourd’hui je suis capable d’aller partout à Istanbul, même si j’arrive pas bien à lire. Ah je suis intelligente, mais ces vieux hommes ne m’ont pas permis.

E : Si c’était aujourd’hui…
N : Maintenant, tout le monde fait des études, ils le permettraient.

Dans le cas de Neslihan, les inégalités genrées face à l’école anticipent les inégalités de classes dans l’avenir. Autrement dit, elles produisent une trajectoire descendante; la juxtaposition de la perte des ressources après la mort du conjoint et le fait de ne pas pouvoir rentrer dans le marché du travail légal à cause de son faible capital culturel, a pour effet d’aggraver ses conditions d’existence matérielles. Sous cet angle, la domination masculine va de pair avec une intensification de la pauvreté féminine. Ayant vécu l’expérience de déclassement social, elle accorde une importance particulière aux études supérieures. Dans ce sens-là, sa fille (qui est à l’université) constitue l’exemple d’une jeune femme étudiante et religieuse à la fois en portant le voile et faisant des études. Donc, l’exemple de sa fille devient médiateur et permet de saisir les aspirations de Neslihan. Elle aurait aimé à la fois avoir un métier respectable –d’ailleurs, elle mobilise un mécanisme de compensation qui se manifeste à travers le discours de l’intelligence- et être respectée par les membres de la famille en portant le voile. Car une femme respectable ne transgresse pas les codes vestimentaires de sa famille ; le voile –avec le mariage, ça devient le tchador- atteste le respect aux codes et l’adhésion à la communauté féminine familiale. L’apparence soignée, surtout la coloration des cheveux devient une source de fierté dans la mesure où elle reste dans la sphère privée, c’est-à-dire entre les femmes et les hommes de la famille. Dans ce sens-là, les normes varient de l’intérieur à l’extérieur, les hommes se distinguent ainsi comme les « mahrem » et « namahrem ».

Elif Can

Bibliographie

Can E., « Les formes d’individualisme en Turquie à l’ère néolibérale : les travailleurs sous-traitants », Mémoire de fin d’études, Université de Galatasaray, 2015, inédit.

Castel, R., Les métamorphoses de la question sociale: une chronique du salariat, Paris, Gallimard, 2007 (Collection Folio/Essais; 349).

Chamboredon, J.-C. et Lemaire, M., « Proximité spatiale et distance sociale. Les grands ensembles et leur peuplement », Revue Française de Sociologie, vol. 11, n° 1, janvier 1970, p. 3.

DÉTREZ, C. et BASTIDE, K., Nos mères, s.l., La Découverte, 10 septembre 2020.

Ginzburg, C., Le fromage et les vers: l’univers d’un meunier du XVIe siècle, Paris, Aubier, 1980.

Göle, N., The Forbidden Modern: Civilization and Veiling, s.l., University of Michigan Press, 1996.

JAVEAU, C., « LE RACISME AU QUOTIDIEN », Civilisations, vol. 40, n° 2, 1992, pp. 267‑277.

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Lahire, B., Tableaux de familles: heurs et malheurs scolaires en milieux populaires, S.l, Gallimard, 1995 (Hautes études).

Massicard, É., Gouverner par la proximité: une sociologie politique des maires de quartier en Turquie, Paris, Éditions Karthala, 2019 (Recherches internationales).

Skeggs, B., Pouly, M.-P. et Devreux, A.-M., Des femmes respectables: classe et genre en milieu populaire, Marseille, Agone, 2014.

Topçuoğlu, A., Aksan, G. et Alptekin, D. (éds.), Yoksulluk ve kadın, Cağaloğlu, İstanbul, Ayrıntı, 2014 (Ayrıntı ; ScholaAyrıntı dizisi).


[1] Voir notamment C. Ginzburg, Le fromage et les vers: l’univers d’un meunier du XVIe siècle, Paris, Aubier, 1980 ; B. Lahire, Tableaux de familles: heurs et malheurs scolaires en milieux populaires, S.l, Gallimard, 1995 (Hautes études) ; B. Lahire, La culture des individus: dissonances culturelles et distinction de soi, Paris, Découverte, 2004 (Textes à l’appui Série « Laboratoire des sciences sociales ») ; C. Détrez et K. Bastide, Nos mères, s.l., La Découverte, 10 septembre 2020.

[2]B. Lahire, Dans les plis singuliers du social: individus, institutions, socialisations, Paris, La Découverte, 2013, p. 11.

[3] Il s’agit d’un voile du type traditionnel qui ne couvre pas intégralement les cheveux. Les motifs, les couleurs et les dessins varient souvent d’une région à une autre, ou d’un village à un autre.

[4] J.-C. Chamboredon et M. Lemaire, « Proximité spatiale et distance sociale. Les grands ensembles et leur peuplement », Revue Française de Sociologie, vol. 11, n° 1, janvier 1970, p. 3.

[5] C. Javeau, « Le racisme au quotidien », Civilisations, vol. 40, n° 2, 1992, pp. 267‑277.

[6] Selon la définition proposée par le dictionnaire de l’Association de la langue turque le mot désigne « frère » et au sens figuré cela indique l’homme honnête et courageux. Dans le registre du langage régional d’Erzurum, l’usage du mot fait référence à l’ami proche et fiable. Mon interviewée a systématiquement employé le mot pour parler des gens de sa ville d’origine.

[7] Dans le contexte de la Turquie voir notamment A. Topçuoğlu, G. Aksan et D. Alptekin (éds.), Yoksulluk ve kadın, Cağaloğlu, İstanbul, Ayrıntı, 2014 (Ayrıntı ; ScholaAyrıntı dizisi). Ainsi les travaux de Beverly Skeggs apparaissent particulièrement fructueux pour élucider l’interpénétration des rapports sociaux de classe et genre. Voir notamment B. Skeggs, M.-P. Pouly et A.-M. Devreux, Des femmes respectables: classe et genre en milieu populaire, Marseille, Agone, 2014.

[8] Le mot désigne des maires de quartier ou de village. Voir É. Massicard, Gouverner par la proximité: une sociologie politique des maires de quartier en Turquie, Paris, Éditions Karthala, 2019 (Recherches internationales).

[9] E. CAN, « Les formes d’individualisme en Turquie à l’ère néolibérale : les travailleurs sous-traitants », Mémoire de fin d’études, Université de Galatasaray, 2015, inédit.

[10] R. Castel, Les métamorphoses de la question sociale: une chronique du salariat, Paris, Gallimard, 2007, p. 311 (Collection Folio/Essais; 349).

[11] Les deux mots sont d’origine arabe et « mahrem » désigne « l’interdit », c’est-à-dire les gens avec qui le mariage serait interdit en raison de lien de parenté selon la doctrine islamique. Dans ce sens-là, cela désigne le cercle familial élargi. L’antonyme du mot « mahrem » est « namahrem », et indique au contraire les gens avec qui le mariage serait autorisé. Dans un sens plus élargi, cela désigne les gens qui ne sont pas de la famille, des étrangers. 

[12] Elle veut dire le domicile.

[13]N. Göle, The Forbidden Modern: Civilization and Veiling, s.l., University of Michigan Press, 1996.

[14] Littéralement, il veut dire « ouvertes » qui  comme femme ne porte pas de voile dans ce cas.


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Le parc de Moda à Istanbul

Le parc de Moda, appelé par certains habitants du quartier de Kadiköy où il est situé « moda 2 », pour le distinguer du premier parc qui suit directement le port, et par d’autres « l’ancien port » puisque s’y trouve un ancien embarcadère transformé en restaurant, n’a pas toujours été là. En effet, ce qui était jadis une falaise plongeant dans la mer a été transformé en plage par le remplissage volontaire et systématique des eaux par de la terre par les autorités entre 1966 et 1982[1]

                  Ce parc accueille d’avantage la population locale de Kadiköy que le premier parc, les visiteurs venus d’autres quartiers ne connaissant parfois pas le chemin qui y mène. Il est le terrain des activités les plus diverses en été, telles que la pratique du yoga, de la peinture, du funambulisme en passant par les arts martiaux et même le bal folk, alors qu’un peu plus loin sur les rochers certains vieux messieurs s’adonnent à la pratique plus classique de la pèche à la ligne. Chacun peut donc utiliser le parc comme il l’entend, et cette multiplicité des pratiques et les dynamiques sociales qu’elles sous-tendent, ainsi que les contraintes qui les limites, telle que l’interdiction des barbecues, constituent un sujet passionnant au centre des recherches de Helin Karaman[2].

                  Alors qu’Istanbul ne dispose pas de vastes parcs et espaces verts, en comparaison à de grandes villes européennes, les parcs prennent une importance fondamentale car ils constituent le seul endroit où la population a accès à la nature dans une mégalopole où les rues sont étroites et les immeubles cachent souvent le ciel. Pensons au printemps 2013 et à la réaction de la population quand le gouvernement a décidé de remplacer le parc Gezi situé au plein cœur de la ville sur la place Taksim, par un centre commercial. Cette décision a débouché sur un mouvement de contestation sans précédent et le parc en est devenu le symbole. Le parc Gezi, durant une vingtaine de jours, a constitué l’épicentre d’une zone sans pouvoir où les manifestants pouvaient réinventer le monde et les relations humaines comme ils l’entendaient, s’autodéterminer, dans un village fait de tentes, jusqu’à que la police n’intervienne pour les déloger. Une partie de l’opinion publique, se rangeant du côté du gouvernement a qualifié cette situation de chaotique et même d’être instrumentalisée par des agent venus de l’étranger pour déstabiliser la Turquie, une autre l’a appréhendé comme une révolution culturelle contribuant à faire changer les anciennes mentalités et à rapprocher certains groupes sociaux les uns des autres, une dernière opinion enfin est qu’il s’agissait d’un mouvement de « cols blancs » citadins qui n’a pas été capable d’identifier les vrais problèmes et d’y remédier. Quoiqu’il en soit, le parc était au cœur de ce mouvement qui marque encore l’histoire de la Turquie comme l’apogée et la fin d’une période où l’occupation de l’espace public par des manifestations, les débats dans la presse et à l’université, ainsi que les caricatures du chef de l’État dans les journaux satiriques, étaient encore monnaie courante.

                  Outre les activités sportives et artistiques, les pique-niques en groupe d’amis et la consommation d’alcool est un des divertissements favoris des visiteurs du parc de Moda. En effet, en Turquie, l’alcool est un sujet de tension et de passion, pas tellement par son interdiction de vente près des mosquées et des écoles et après 22h, mais plutôt par les taxes que l’État prélève et qui fait de sa consommation un luxe. Ainsi, alors que les prix dans les bars sont exorbitants, la consommation dans les parcs représente une alternative pour une partie de la population qui, irritée par ce manque d’accessibilité des produits alcoolisés développe à leur égard une certaine obsession, l’alcool devenant ainsi un objet politique. Ainsi, à l’occasion du referendum de 2017 lors duquel les électeurs votaient pour le passage ou non d’un régime semi-parlementaire à un régime présidentiel, mon amie Tuğba et moi sommes sorties dans le but d’assister aux réactions de la population durant le comptage progressif des résultats. Tuğba est unes des créatrices du projet Maviblau, qui est un projet collaboratif axé sur la mise en avant des échanges culturels turco-allemands par le biais d’articles, d’exposition et de concerts[3]. Nous promenant dans les rues de Kadıköy, nous étions étonnées de constater que celles-ci étaient presque vides et ne pouvions trouver aucun lieu où un rassemblement populaire commentant les premiers résultats du referendum se serait regroupé. Si les rues étaient vides et les lumières éteintes c’était en partie parce que la vente d’alcool est interdite les jours d’élection, depuis la veille au soir jusqu’à la déclaration des résultats finaux, et donc que les bars, les meyhane[4], et une partie des restaurants étaient fermés, faisant des rues habituellement animées des espaces de silence. Nous errions sans but dans les rues désertes ayant abandonné l’idée de voir quelques rassemblements, jusqu’à que nos pieds et le fil de notre conversation décousue ne nous mènent au parc de Moda où, surprise, des milliers de personnes étaient entassées sur la pelouse, sur des nappes ou des chaises pliables, et attentaient le résultat du referendum certains fébrilement accrochés à leurs smartphones, d’autres avec un air détaché absorbés dans des conversations bruyantes. Nous avons tout de suite remarqué qu’un magasin d’alcool situé au-dessus du parc avait flairé le filon et bravant l’interdiction abreuvait toute la population qui s’était installée au parc en bières fraiches.

                  Trois ans plus tard, durant le premier confinement, le gouvernement a immédiatement pris la décision de fermer les parcs, afin d’éviter que les pique-niques entre amis ne débouchent sur une augmentation massive des contaminations de coronavirus. Des barrières bordaient le parc de Moda et des policiers faisaient des rondes, de telle manière que les quelques réfractaires doutant de l’autorité absolue des décisions étatiques soient contrôlés et soumis à des amendes. Cependant, alors que les plus de 65 ans avaient une interdiction prolongée de sortie de leur domicile, après deux mois d’enfermement complet une plage horaire de liberté leur a été accordée le dimanche, jour où le reste de la population était assignée à résidence, le travail de la semaine achevé. Et pour les plus âgés, exceptionnellement, l’accès aux parcs était autorisé. Imaginez donc un paysage de verdure où seuls les plus de 65 ans peuvent se promener, s’asseoir sur les bancs et les rochers, comme s’ils étaient les seuls êtres humains encore de ce monde. La photoreporter Marie Tihon a documenté cette situation étrange au parc de Moda en prenant de beaux clichés de ces retraités enfin libres de respirer un peu d’air marin[5].

                  Avec le second confinement, le gouvernement semble avoir adopté une stratégie un peu différente de la première fois, en n’interdisant pas l’accès au parc, mais en interdisant en revanche totalement les sorties après 21 heure en semaine. Le week-end, les habitants peuvent se rendre aux magasins proches de leur domicile en journée entre 10h et 17h, mais ont l’interdiction de se déplacer en voiture et en transport en commun, à part bien sûr sur autorisation spéciale accordée notamment au personnel hospitalier. La question qui est immédiatement passée par tous les esprits, relayée par les commentaires sur les réseaux sociaux, pour ce premier week-end de confinement était, « pouvons-nous nous rendre aux parcs à proximité de notre domicile ? ». Ainsi, le besoin de respirer, de liberté, mène toujours les stambouliotes aux parcs, pour ceux qui ont le privilège de vivre dans un quartier où il s’en trouve un et d’avoir le temps de s’y rendre dans un pays où les heures de travail sont souvent excessives.  

                  Le dessin ci-dessus représente le parc de Moda le dernier samedi avant le reconfinement complet, soit le samedi 26 novembre 2020 où, bien que les restaurants et cafés soient fermés, ils pouvaient encore se rendre au parc où le soleil hivernal brillait sur l’embouchure de la mer de Marmara. 

Aurélie Stern


[1] GARİPAĞAOĞLU, Nuriye, ÖZCAN, Sibel, UZUN, Murat, Moda-Caddebostan (Kadıköy) arası kıyı alanındaki değişimin incelenmesi, Marmara Coğrafya Dergisi, 2014, pp. 60-80, https://www.researchgate.net/publication/290626012_MODA-CADDEBOSTAN_KADIKOY_ARASI_KIYI_ALANINDAKI_DEGISIMIN_INCELENMESI, consulté le 06.12. 2020.

[2] KARAMAN, Helin, « Le Topkapı Kültür Parkı : fabriquer un parc public à Istanbul », European Journal of Turkish Studies, no. 23, 2016, http://journals.openedition.org/ejts/5389 ; DOI : https://doi.org/10.4000/ejts.5389, consulté le 06.12. 2020.

[3] Site internet du Maviblau : https://www.maviblau.com/, consulté le 06.12. 2020.

[4] Lieu où l’on boit du rakı, alcool fort aromatisé à l’anis, et où l’on mange des mezzés, petits encas de légumes ou fruits de mer.

[5] https://www.instagram.com/p/CAThJkInSRf/, consulté le 06.12. 2020.

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