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Mois : décembre 2020

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Portrait sociologique de Neslihan

Une femme issue des classes populaires à Istanbul

Portrait sociologique tiré du mémoire de M1 de la chercheuse Elif Can, intitulé « Être une femme respectable et faire avec l’assistance sociale : une étude de cas sur les milieux populaires à Istanbul »

Prendre l’individu singulier comme une échelle d’analyse est de plus en plus récurrent dans le champ de sciences sociales.[1] Bernard Lahire montre que le social ne peut guère être réduit au collectif, mais qu’il réside dans « les plis singuliers de chaque individu »[2]. Dans ce sens-là, la trajectoire singulière de Neslihan avec qui nous avons réalisé deux entretiens et  chez qui nous avons passé deux journées complètes, nous offre un levier pour saisir l’univers social et la condition des femmes issues des classes populaires qui ont connu une expérience de déclassement social et de migration vers les grandes villes. Le portrait auquel nous avons recours est tiré de notre mémoire de master 1 intitulé « Être une femme respectable et faire avec l’assistance sociale : une étude de cas sur les milieux populaires à Istanbul » qui a été soutenu à l’ENS de Lyon en 2016. L’objectif de ce mémoire est de comprendre comment les femmes issues des classes populaires perçoivent et réapproprient leurs conditions d’existence matérielles et comment elles réaménagent leurs propres respectabilités face aux multiples formes de domination qui traversent leur quotidien. La respectabilité en tant que notion nous permet de combiner les normes relatives à la féminité et l’accès à une certaine position subjective par les femmes. Nous cherchons donc à saisir comment les hiérarchisations entre les diverses formes de la féminité et les rapports de classes se combinent dans l’espace social. Pour ce faire, nous portons une attention particulière envers « le privé » qui devient le vecteur principal de la respectabilité avec ses dimensions telles que le mariage, la sexualité, le rapport à son corps, l’éducation des enfants, la nature des relations avec l’entourage direct –c’est-à-dire le foyer conjugal, la fratrie, la famille élargie, les beaux-parents etc. Nous avons centré notre attention sur les femmes qui reçoivent l’assistance sociale, dans la recherche d’un signe matériel qui homogénéise les conditions matérielles d’existence, puisqu’elle est attribuée à partir d’un calcul qui est basé sur le revenu du ménage par personne.

L’entretien

Née à Erzurum (Anatolie de l’Est), Neslihan est âgée de 58 ans, et la mère de trois enfants. Je l’ai interviewée chez elle. Quand je suis entrée dans la salle de séjour, elle portait un yazma[3]. Elle fait plus jeune que son âge. Elle a grandi dans un village à proximité du centre-ville et elle n’est jamais allée à l’école ; elle ne sait ni lire ni écrire. Elle habite dans le quartier de Zafer situé dans le district de Bahçelievler. La sociabilité locale de Neslihan est marquée par une distance symbolique par rapport aux populations kurdes et alévies qui habitent aussi le quartier.[4] Au fil des entretiens, ses propos basculent dans le racisme « ordinaire » et « quotidien »[5] ; elle affirme qu’elle ne préfère pas fréquenter les Kurdes ni les Alévis. Le bâtiment où mon interviewée habite est un bâtiment à trois étages ; il est visiblement plus dégradé que les autres dans le quartier. Sur un mur du bâtiment, c’était écrit « dadaş [6]». Devant le bâtiment, il y avait des meubles en bois abandonnés et ils étaient cassés afin d’être utilisés pour le chauffage. Une fois rentrée dans la salle de séjour, la première chose qui attirait mon attention c’était un poêle à charbon qui se trouvait au milieu de la pièce. J’ai toute de suite appris qu’elle recevait l’aide à combustible. Elle habite avec ses trois enfants ; son conjoint est décédé d’une crise cardiaque il y a dix ans. À la suite de la perte de son conjoint, Neslihan a perdu la grande majorité de ses ressources économiques puisqu’elle ne travaillait pas et que son conjoint avait enchainé des emplois précaires durant toute sa vie. Le cas de Neslihan illustre bien le phénomène d’imbrication des rapports sociaux de classe et de genre qui produit les conditions d’existence matérielles et symboliques particulières d’une pauvreté féminine.[7]

Une trajectoire ascendante

            Le portrait sociologique de Neslihan, malgré son caractère singulier, permet de soulever plusieurs enjeux sur les rapports sociaux de classe et de genre, les effets de trajectoire et les subjectivités féminines dans les milieux populaires. Elle est issue d’une famille grande propriétaire foncière et commerçante à Erzurum. Son père faisait du commerce dans la ville d’Erzurum et il était muhtar (maire de quartier) dans leur village. Le fait d’être muhtar est en effet la preuve d’une reconnaissance régionale et d’un capital symbolique au niveau local. Elle s’est mariée à l’âge de trente ans –un mariage arrangé par la famille- avec un homme qui a huit ans de plus qu’elle, c’est-à-dire à un âge relativement tardif en comparaison avec ses sœurs et les femmes de sa famille lointaine. « Mon père était muhtar[8], il y avait beaucoup de gens qui lui rendaient visite à la maison. » explique-t-elle pour le caractère tardif du mariage. Autrement dit, elle s’appuie sur le besoin de servir pour les tâches domestiques dans le foyer paternel. Sa mère était femme au foyer mais elle n’était pas très présente dans son discours. Elle décrit les conditions d’existence dans son enfance de la manière suivante.

Neslihan : Qu’Allah protège les gens de la pauvreté. Nous, nous avons grandi dans une richesse, mais maintenant…
Elif : A Erzurum ?
N : Oui, mon père était très riche.

E : Qu’est-ce qu’il faisait ?
N : Il faisait du commerce.
E : Il faisait de l’élevage et vendait des animaux ?
N : Oui, oui. Il était dans une très bonne situation financière. Maintenant il est vieux, ma mère est décédée. Voilà on était une telle famille, maintenant nous sommes comme tu vois. Quand même, merci à Allah, à notre État. Heureusement que j’ai quand même mon appartement, personne ne vient me demander de le quitter et un autre que j’ai loué à quelqu’un qui me fait un petit revenu

Dans ce sens-là, sa trajectoire est marquée par un déclassement social et elle le perçoit ainsi. L’appartement dont elle parle a été acheté par son conjoint avant sa mort. Elle perçoit le loyer, soit une somme de 600 livres turques (en 2016). Son conjoint travaillait à son compte en tant que teinturier dans le marché informel. Ils n’avaient pas de sécurité sociale. Actuellement, Neslihan ne l’a pas non plus. Comme son conjoint n’avait pas de pension de retraite, elle n’a pas de ressource stable à part le loyer qu’elle reçoit. L’appartement dont elle parle en disant « mon appartement » se trouve dans un bâtiment qui appartient à la famille de son conjoint ; il s’agit donc d’une propriété familiale de ce dernier. Elle a même évoqué un désaccord entre elle-même et les frères de son conjoint au sujet du partage de l’héritage familial. Dans ce sens-là, en Turquie l’acquisition de la propriété privée ne dépend pas uniquement des conditions matérielles des individus, c’est-à-dire leur statut dans le marché du travail, mais aussi de l’intensité des réseaux de solidarité. L’enquête de terrain que j’avais réalisée dans le cadre du mémoire de fin d’études intitulé « Les formes d’individualisme en Turquie à l’ère néolibérale : les travailleurs sous-traitants » (2015), avait montré que les membres des catégories les plus précaires du marché du travail, achètent un appartement en mobilisant toutes les ressources possibles –crédit bancaire sous le garantie d’une proche, endettement à l’égard des proches, surtout des parents, vente des petites propriétés foncières héréditées dans le lieu d’origine et utilisation de toutes sortes d’épargne- pour se débarrasser de la charge du loyer qui est très coûteux pour le budget mensuel.[9] La propriété privée est considérée comme un moyen d’assurance dans les conditions précaires.[10]

Malgré le fait que son conjoint se trouve aux marges du marché du travail et qu’il travaillait dans une immense précarité, mon interlocutrice n’évalue pas rétrospectivement leurs conditions matérielles comme étant de la « pauvreté » -le mot qu’elle emploie pour désigner ses conditions actuelles. Dans son discours, j’ai constaté une glorification du passé, c’est-à-dire la période qui précède la mort de son conjoint. Neslihan ne remet pas du tout en cause les structures objectives –comme la structure du marché du travail, le régime de sécurité sociale etc.- pour sa situation démunie, mais elle la voit comme « un destin ». Autrement dit, sa perception de la stagnation des conditions objectives ne sont guère adéquate à la réalité des conditions objectives ; elle n’est pas en lien non plus avec les transformations structurelles. Quand je lui ai demandé́ si elle recevait l’aide de ses proches, « Pas de l’argent mais ils m’envoient du fromage, des trucs à manger » dit-elle. Il s’agit d’une forme de solidarité traditionnelle entre les membres d’une communauté familiale qui s’installent dans les grandes villes et leurs proches qui restent dans les milieux ruraux. En effet, Neslihan reste éloignée des liens de solidarité familiaux de sa famille d’origine, puisqu’ils ont immigré à Izmir. Les conditions de vie de membres de famille lointaine sont marquées par une richesse mais elle (ou moins elle les perçoit de telle manière) ne demande pas leur aide sous forme d’argent liquide avec un souci de « garder la dignité ». « Je ne leur parle pas de ma détresse. » dit-elle.

Représentations du corps féminin entre « mahrem » et « namahrem »

Soucieuse de saisir les subjectivités des femmes que j’interrogais, j’ai accordé une attention particulière à la perception de leurs corps par elles-mêmes. Dans les photos de jeunesse qu’elle m’avait montré à la fin de notre premier entretien, elle avait une apparence soignée dont elle est fière. « Tu vois comment j’avais coloré mes cheveux. Combien je suis soignée. » disait-elle. Le moment où nous nous sommes rencontrées, Neslihan portait un voile traditionnel qui ne couvre pas l’intégralité des cheveux. Au cours de notre premier entretien avec elle, j’apprends que sa fille le mettait dehors, mais pas chez elle. Dans ses photos de jeunesse, elle ne portait pas le voile. Ayant voulu savoir si elle s’est mise en tesettür – code vestimentaire conforme à l’Islam pour les femmes – plus tard ou si comme sa fille, elle ne le mettait que dehors, je lui ai demandé́ si elle mettait le voile pendant ces années-là. « Je ne sors jamais sans voile. C’était avec les femmes, chez moi, c’est pour ça que je n’avais pas de voile. » En effet, ma question qui est suivie d’une conversation qui mérite d’être citée, relève plusieurs aspects de normes et d’injonctions liées aux rapports du genre. Tout d’abord, elle parlait de l’ébranlement des conceptions traditionnelles du respect générationnel, voire la non-reconnaissance de l’autorité des aînés en disant qu’il n’y avait plus du respect envers les aînés. Ensuite, je lui ai demandé de spécifier des comportements qui manquent de respect ou parler d’une expérience qu’elle avait vécue. L’exemple auquel elle a recours donne ainsi des repères pertinents sur ce qu’elle entend par la dichotomie de « mahrem-namahrem »[11] et, le droit et les modalités de l’usage de l’espace public par les femmes.

N: Non, il n’y a plus de respect. Par exemple, j’étais dans le métro il y avait une femme et un homme qui s’embrassaient. Auparavant, une telle chose n’était pas possible du tout, on les tuerait. Maintenant tout le monde est libre. Pourquoi Allah a créé les quatre murs[12] ? (…) Ils ne savent pas ce que veut dire namahrem. Tout le monde est namahrem sauf les oncles, le père, le frère, tout est écrit dans le livre d’Allah. Maintenant je mets le tchador, ma fille met le voile et les pardessus longs.

E : Depuis combien du temps vous mettez le tchador ?

N : Depuis 25 ans.
E : Depuis que vous êtes venue à Istanbul ?
N : Oui, c’est mon conjoint qui m’a mis en tchador.

E : Avant ?
N : Avant, je mettais aussi pardessus, parce que ma famille mettait ça, alors que celle de mon conjoint mettait le tchador. Mon beau-père est un imam.
E : Par contre dans les photos, vous ne le mettiez pas.
N : C’est chez nous, à l’intérieur. Sinon je sors jamais comme ça.
E : Je vois, donc vous le mettiez aussi quand vous étiez jeune.
N : Oui, auparavant c’était pas possible de sortir sans voile. Mais ma fille aussi, elle a commencé à mettre le voile cette année. Dieu merci qu’elle commence à mettre le voile. Avant elle portait des pantalons serrés et tout, quand elle était à l’école. Maintenant Dieu merci, elle ne fait plus de telles choses.

Comme l’extrait de l’entretien cité ci-dessus le montre, Neslihan s’appuie sur une dichotomie entre « mahrem » et « namahrem » -antonyme de mahrem- et la définition qu’elle aborde fait référence à la distinction entre les hommes de la famille et ceux qui n’en font pas partie. Dissimuler le corps devient une pratique qui se configure en fonction de cette distinction. L’ouvrage de Nilüfer Göle, The Forbidden Modern (“Modern mahrem: medeniyet ve örtünme“), met en interrogation le port du voile et la politisation du voile dans l’optique d’examiner le cas des jeunes universitaires qui portent le voile. L’auteur signale une difficulté de traduction du titre original du livre pour des raisons notionnelles ; littéralement le mot de mahrem consiste à l’intimité, au domestique et aux espaces féminins hors des regards des hommes de l’extérieur. Le privé et l’intime au sens où l’on utilise dans les sociétés occidentales ne sont pas l’équivalent du « mahrem », étant donné qu’il inclut une ségrégation des espaces féminins et masculins spécifique aux milieux conservateurs et religieux en Turquie.[13] Un autre point important à retenir de ces énoncés, c’est le fait que de porter le voile ou tchador ou la modalité de dissimuler le corps dans l’espace public au sens plus large, dans le cas de Neslihan, est une affaire familiale. C’est pour cela qu’elle change de modalité avec le mariage ; il s’agit d’une manière de confirmer l’appartenance au groupe féminin familial pour les femmes autour de Neslihan. Dans ce sens-là, les modalités de tesettür dans l’espace public semblent être encastrées dans les appartenances familiales. Également, il est important de constater le passage entre le couple dans le bus dont elle parle et le voile. Malgré le fait qu’il y ait très peu de repères pour interpréter ce fait, sous certaines réserves, il est possible de dire qu’elle s’appuie sur une ségrégation très stricte des sphères privée et publique, voire des frontières symboliques mais aussi concrètes à ne pas franchir entre ces deux espaces. Dans une telle optique, pour elle, le voile fonctionne comme un signe de séparation entre mahrem et namahrem qui définit le domicile comme le lieu féminin et l’espace public comme masculin. Ainsi, Neslihan s’appuie sur cette ségrégation spatiale et le conservatisme social pour justifier son idéologie du genre traditionnelle.  

Le port du voile est très important pour Neslihan, puisque de son point de vue une femme bien devrait respecter les normes de sa famille. En outre, la famille de Neslihan lui accorde ainsi une importance particulière ; une femme qui ne porte pas de voile est considérée comme dangereuse et contagieuse. « Mon grand-père ne nous a pas permis d’aller à l’école. Il y avait des femmes qui ne portent pas de voile (açıklar)[14] Il pensait qu’elles pouvaient me faire quelque chose de mal. » dit Neslihan pour expliquer pourquoi elle n’a jamais été à l’école. Cette expérience donne ainsi des repères sur les multiples formes de la domination qui l’entourent. D’abord, cela reflète une domination générationnelle qui est basée sur une reconnaissance de l’autorité des aînés ; un certain pouvoir de décision est attribué au grand-père de Neslihan. Il peut décider si les enfants allaient à l’école ou non; alors qu’elle ne peut pas aller à l’école, pour ses frères, il n’y a pas un tel problème. Cela fait preuve d’une restriction plus stricte sur les filles, voire une inégalité du genre en terme de l’accès à l’école qui reproduit la domination masculine. C’est pourquoi l’expérience de la pauvreté féminine diffère par son intensité de celle des hommes ; dans le cas de Neslihan, ses frères et ses sœurs dont les conjoints sont vivants, sont financièrement dans une meilleure situation qu’elle, parce que l’école ne leur était pas interdite et ses deux frères travaillent actuellement dans la comptabilité (sans savoir exactement leurs niveaux de diplôme).

N: Moi, je n’ai jamais été à l’école, mon grand-père n’a pas permis. Malgré ça, j’arrive à détecter les mots et tout.
E : Est-ce qu’il y avait un métier que vous vouliez exercer ?
N : Ah, bien sûr si j’étais médecin aujourd’hui… Qui ne veut pas. (…) S’ils m’avaient permis, j’aurais pu faire des études ; avec la permission d’Allah, je suis super intelligente. Aujourd’hui je suis capable d’aller partout à Istanbul, même si j’arrive pas bien à lire. Ah je suis intelligente, mais ces vieux hommes ne m’ont pas permis.

E : Si c’était aujourd’hui…
N : Maintenant, tout le monde fait des études, ils le permettraient.

Dans le cas de Neslihan, les inégalités genrées face à l’école anticipent les inégalités de classes dans l’avenir. Autrement dit, elles produisent une trajectoire descendante; la juxtaposition de la perte des ressources après la mort du conjoint et le fait de ne pas pouvoir rentrer dans le marché du travail légal à cause de son faible capital culturel, a pour effet d’aggraver ses conditions d’existence matérielles. Sous cet angle, la domination masculine va de pair avec une intensification de la pauvreté féminine. Ayant vécu l’expérience de déclassement social, elle accorde une importance particulière aux études supérieures. Dans ce sens-là, sa fille (qui est à l’université) constitue l’exemple d’une jeune femme étudiante et religieuse à la fois en portant le voile et faisant des études. Donc, l’exemple de sa fille devient médiateur et permet de saisir les aspirations de Neslihan. Elle aurait aimé à la fois avoir un métier respectable –d’ailleurs, elle mobilise un mécanisme de compensation qui se manifeste à travers le discours de l’intelligence- et être respectée par les membres de la famille en portant le voile. Car une femme respectable ne transgresse pas les codes vestimentaires de sa famille ; le voile –avec le mariage, ça devient le tchador- atteste le respect aux codes et l’adhésion à la communauté féminine familiale. L’apparence soignée, surtout la coloration des cheveux devient une source de fierté dans la mesure où elle reste dans la sphère privée, c’est-à-dire entre les femmes et les hommes de la famille. Dans ce sens-là, les normes varient de l’intérieur à l’extérieur, les hommes se distinguent ainsi comme les « mahrem » et « namahrem ».

Elif Can

Bibliographie

Can E., « Les formes d’individualisme en Turquie à l’ère néolibérale : les travailleurs sous-traitants », Mémoire de fin d’études, Université de Galatasaray, 2015, inédit.

Castel, R., Les métamorphoses de la question sociale: une chronique du salariat, Paris, Gallimard, 2007 (Collection Folio/Essais; 349).

Chamboredon, J.-C. et Lemaire, M., « Proximité spatiale et distance sociale. Les grands ensembles et leur peuplement », Revue Française de Sociologie, vol. 11, n° 1, janvier 1970, p. 3.

DÉTREZ, C. et BASTIDE, K., Nos mères, s.l., La Découverte, 10 septembre 2020.

Ginzburg, C., Le fromage et les vers: l’univers d’un meunier du XVIe siècle, Paris, Aubier, 1980.

Göle, N., The Forbidden Modern: Civilization and Veiling, s.l., University of Michigan Press, 1996.

JAVEAU, C., « LE RACISME AU QUOTIDIEN », Civilisations, vol. 40, n° 2, 1992, pp. 267‑277.

Lahire, B., Dans les plis singuliers du social: individus, institutions, socialisations, Paris, La Découverte, 2013.

Lahire, B., La culture des individus: dissonances culturelles et distinction de soi, Paris, Découverte, 2004 (Textes à l’appui Série « Laboratoire des sciences sociales »).

Lahire, B., Tableaux de familles: heurs et malheurs scolaires en milieux populaires, S.l, Gallimard, 1995 (Hautes études).

Massicard, É., Gouverner par la proximité: une sociologie politique des maires de quartier en Turquie, Paris, Éditions Karthala, 2019 (Recherches internationales).

Skeggs, B., Pouly, M.-P. et Devreux, A.-M., Des femmes respectables: classe et genre en milieu populaire, Marseille, Agone, 2014.

Topçuoğlu, A., Aksan, G. et Alptekin, D. (éds.), Yoksulluk ve kadın, Cağaloğlu, İstanbul, Ayrıntı, 2014 (Ayrıntı ; ScholaAyrıntı dizisi).

[1] Voir notamment C. Ginzburg, Le fromage et les vers: l’univers d’un meunier du XVIe siècle, Paris, Aubier, 1980 ; B. Lahire, Tableaux de familles: heurs et malheurs scolaires en milieux populaires, S.l, Gallimard, 1995 (Hautes études) ; B. Lahire, La culture des individus: dissonances culturelles et distinction de soi, Paris, Découverte, 2004 (Textes à l’appui Série « Laboratoire des sciences sociales ») ; C. Détrez et K. Bastide, Nos mères, s.l., La Découverte, 10 septembre 2020.

[2]B. Lahire, Dans les plis singuliers du social: individus, institutions, socialisations, Paris, La Découverte, 2013, p. 11.

[3] Il s’agit d’un voile du type traditionnel qui ne couvre pas intégralement les cheveux. Les motifs, les couleurs et les dessins varient souvent d’une région à une autre, ou d’un village à un autre.

[4] J.-C. Chamboredon et M. Lemaire, « Proximité spatiale et distance sociale. Les grands ensembles et leur peuplement », Revue Française de Sociologie, vol. 11, n° 1, janvier 1970, p. 3.

[5] C. Javeau, « Le racisme au quotidien », Civilisations, vol. 40, n° 2, 1992, pp. 267‑277.

[6] Selon la définition proposée par le dictionnaire de l’Association de la langue turque le mot désigne « frère » et au sens figuré cela indique l’homme honnête et courageux. Dans le registre du langage régional d’Erzurum, l’usage du mot fait référence à l’ami proche et fiable. Mon interviewée a systématiquement employé le mot pour parler des gens de sa ville d’origine.

[7] Dans le contexte de la Turquie voir notamment A. Topçuoğlu, G. Aksan et D. Alptekin (éds.), Yoksulluk ve kadın, Cağaloğlu, İstanbul, Ayrıntı, 2014 (Ayrıntı ; ScholaAyrıntı dizisi). Ainsi les travaux de Beverly Skeggs apparaissent particulièrement fructueux pour élucider l’interpénétration des rapports sociaux de classe et genre. Voir notamment B. Skeggs, M.-P. Pouly et A.-M. Devreux, Des femmes respectables: classe et genre en milieu populaire, Marseille, Agone, 2014.

[8] Le mot désigne des maires de quartier ou de village. Voir É. Massicard, Gouverner par la proximité: une sociologie politique des maires de quartier en Turquie, Paris, Éditions Karthala, 2019 (Recherches internationales).

[9] E. CAN, « Les formes d’individualisme en Turquie à l’ère néolibérale : les travailleurs sous-traitants », Mémoire de fin d’études, Université de Galatasaray, 2015, inédit.

[10] R. Castel, Les métamorphoses de la question sociale: une chronique du salariat, Paris, Gallimard, 2007, p. 311 (Collection Folio/Essais; 349).

[11] Les deux mots sont d’origine arabe et « mahrem » désigne « l’interdit », c’est-à-dire les gens avec qui le mariage serait interdit en raison de lien de parenté selon la doctrine islamique. Dans ce sens-là, cela désigne le cercle familial élargi. L’antonyme du mot « mahrem » est « namahrem », et indique au contraire les gens avec qui le mariage serait autorisé. Dans un sens plus élargi, cela désigne les gens qui ne sont pas de la famille, des étrangers. 

[12] Elle veut dire le domicile.

[13]N. Göle, The Forbidden Modern: Civilization and Veiling, s.l., University of Michigan Press, 1996.

[14] Littéralement, il veut dire « ouvertes » qui  comme femme ne porte pas de voile dans ce cas.

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Hashtag du moment

“Les voisins d’abord”

#Neighborsfirst

Le 15 décembre 2020, le ministre des Affaires étrangères iranien, Mohammad Javad Zarif, condamne les sanctions américaines contre la Turquie sur son compte Twitter à l’aide du hashtag #Neighborsfirst.

“What kind of alliance is this? [1]“

Annoncées en début de semaine, ces sanctions visent le Sous-secrétariat à l’industrie de défense (SSB[2]) : elles interdisent l’attribution de nouveau permis d’exportations d’armes au SSB et sanctionnent financièrement son président, Ismail Demir. Ce dernier et trois autres membres de l’agence sont désormais interdits d’entrée sur le territoire américain. Prises dans le cadre de la loi CAATSA [Countering America’s Adversaries Through Sanctions Act], ces sanctions matérialisent l’opposition des États-Unis à l’achat par la Turquie du système de défense anti-missile russe S-400[3]. Au-delà de leur portée symbolique et de leur fonction de représailles, elles risquent concrètement de peser sur la maintenance d’équipements militaires turcs[4].

La Turquie a qualifié l’attitude américaine d’« irrespectueuse[5] », pointant du doigt l’aberration d’utiliser la loi CAATSA pour la première fois contre un allié de l’Organisation du traité de l’Atlantique nord : “What kind of alliance is this?” s’est exclamé le président turc. En plus de creuser les failles préexistantes au sein de l’Alliance transatlantique, ces sanctions font écho à celles imposées quelques jours plus tôt par l’Union européenne pour réprimer les activités de forage de la Turquie en Méditerranée orientale, donnant l’impression d’un front occidental uni pour faire pression sur Ankara. Dans ce contexte, la réaction de soutien de l’Iran apparaît comme presque naturelle.

La crise du poème

Et pourtant, cette marque de soutien arrive seulement quelques jours après la « crise du poème » ayant affecté les relations turco-iraniennes. En effet, à l’occasion de la parade militaire organisée à Bakou le 10 décembre pour célébrer la « victoire » de l’Azerbaïdjan sur l’Arménie, le président turc, aux côtés de son homologue azerbaïdjanais, Ilham Aliyev, a récité un poème de Bahtiyar Vahapzade intitulé « La terre ne se partage pas » [Topraktan pay olmaz]. Évoquant la division du peuple azéri de part et d’autre de la rivière Araxe, le choix du poème a été perçu à Téhéran comme une dangereuse provocation, de nombreuses personnalités politiques ayant fermement condamné les propos du président turc[6]. Parmi elles, Mohammad Javad Zarif, a interrogé de manière rhétorique le président turc sur son compte Twitter : « Réalise-t-il qu’il est en train de remettre en question la souveraineté de l’Azerbaïdjan ? PERSONNE ne peut parler de NOTRE Azerbaïdjan bien aimé[7] ». Ravivant le spectre d’un irrédentisme azéri, Téhéran n’a pas apprécié le double sens que pouvait prendre ce poème lu depuis Bakou et s’est sentie menacée dans son intégrité territoriale.

Les voisins ou « moi d’abord » ?

Comme dans la plupart des cas, la Turquie et l’Iran ont rapidement désamorcé la crise du poème à l’aide des canaux diplomatiques classiques : après avoir exprimé son mécontentement auprès de l’ambassadeur turc en Iran, Derya Örs, Mevlüt Çavuşoğlu et son homologue Mohammad Javad Zarif se sont entretenus par téléphone pour clarifier leurs intentions[8]. Si le président Rohani a appelé les deux parties à prêter une attention particulière à leur discours en amont et en aval[9] pour que l’incident ne fasse pas tâche d’huile, le tweet de soutien face aux sanctions américaines vient suggérer que le dossier est bien clos. Il illustre par ailleurs une autre constante des relations turco-iraniennes : les deux puissances régionales sont toujours promptes à s’afficher unies face à l’impérialisme des vieilles puissances occidentales.

Derrière cet apaisement se cache toutefois une sourde compétition régionale[10], avec notamment la potentialité d’un nouveau corridor reliant directement la province enclavée du Nakhchivan à Bakou[11]. Cette nouvelle route offrirait à la Turquie un accès à la mer Caspienne, sans passer ni par la Géorgie, ni par l’Iran[12]. Elle pourrait devenir un bras des nouvelles routes de la soie chinoises, en plus d’être doublée de la construction d’un nouveau pipeline faisant concurrence à celui qui relie Tabriz à Ankara[13].

Pour plus de précisions, se référer aux deux articles de Jean-Paul Burdy :

Burdy, Jean-Paul. « En déclamant à Bakou un poème attribué au nationaliste azerbaïdjanais Bahtiyar Vahabzade (1925-2009) sur la rivière Araxe et la division du peuple azéri, le président turc R.T. Erdoğan provoque la colère de Téhéran ». Questions d’Orient – Questions d’Occident (blog), 12 décembre 2020. https://questionsorientoccident.blog/2020/12/12/en-declamant-a-bakou-un-poeme-du-nationaliste-bahtiyar-vahapzade-1925-2009-sur-le-fleuve-araxe-le-president-turc-r-t-erdogan-provoque-la-colere-de-teheran/.

Burdy, Jean-Paul. « Après la victoire de l’Azerbaïdjan sur l’Arménie, le « corridor stratégique de l’Araxe » mènera-t-il la Turquie « jusqu’aux rivages du Pacifique » via la Route de la soie chinoise ? » Questions d’Orient – Questions d’Occident (blog), 13 décembre 2020. https://questionsorientoccident.blog/2020/12/14/apres-la-victoire-de-lazerbaidjan-sur-larmenie-le-corridor-strategique-de-laraxe-menera-t-il-la-turquie-jusquaux-rivages-du-pacifique-via/. Elik, Suleyman. Iran-Turkey Relations, 1979-2011: Conceptualising the Dynamics of Politics, Religion and Security in Middle-Power States, 2013. https://books.openedition.org/ifeagd/3128

Johanna Ollier

[1] Déclaration du Président Erdoğan le 16 décembre 2020. Voir : https://www.dailysabah.com/politics/diplomacy/erdogan-questions-us-nato-alliance-with-turkey-condemns-sanctions-over-s-400s

[2] Savunma Sanayii Başkanlığı.

[3] Après plusieurs négociations depuis 2017, les premiers éléments de ce système de défense anti-missile ont finalement été livrés à la Turquie au cours de l’été 2019. En guise de pénalité, la Turquie a été exclue du programme de fabrication des avions de combat américain F-35.

[4] Notamment via les normes américaines ITAR [International Traffic in Arms Regulations] pour le domaine de l’armement. Ces normes constituent un ensemble de règlementations qui s’appliquent aux produits incorporant des composants d’origine américaines. A l’échelle de la Turquie, elles s’appliquent par exemple pour les avions de combat F-16. Voir : http://www.opex360.com/2020/12/15/les-sanctions-americaines-contre-ankara-risquent-de-porter-un-coup-severe-aux-capacites-militaires-turques/

[5] Erdogan : “L’approbation de la loi CAATSA contre la Turquie relève d’irrespect”

[6] Le think tank turc sur les études iraniennes, IRAM, a publié le 15 décembre 2020 une infographie rassemblant un florilège de déclarations.

[7] Cf compte Twitter de Mohammad Javad Zarif, posté le 11 décembre 2020. Il fait ici référence aux provinces iraniennes de l’Azerbaïdjan occidental et surtout oriental, principalement peuplé d’Azéris. Historiquement, le traité de Turkmenchay signé en 1828 à l’issue d’une guerre russo-persane divise le peuple azerbaïdjanais de part et d’autre de l’Araxe.  

NB : sous ce post twitter, de nombreux commentaires font état d’anciennes cartes des empires, perse et ottoman, pour montrer qui a le plus de légitimité historique sur le territoire de l’Azerbaïdjan.

[8] https://www.aa.com.tr/en/turkey/top-turkish-diplomat-slams-iran-s-baseless-statements-/2074925

[9] « Konuşmasının öncesi ve sonrasına da dikkat etmeliyiz » : https://www.aa.com.tr/tr/dunya/ruhani-erdoganin-iranin-toprak-butunlugune-hakaret-kasti-tasimasini-uzak-ihtimal-olarak-goruyorum/2076342

[10] https://www.al-monitor.com/pulse/originals/2020/12/turkey-iran-tensions-erdogan-azerbaijan-arrests-drug-baron.html

[11] https://www.dailysabah.com/politics/news-analysis/nakhchivan-corridor-to-provide-new-opportunities-increase-regional-cooperation-experts-say

[12] Néanmoins, une petite portion de la route passe nécessairement par l’Arménie, ce qui pose la question de sa gouvernance.

[13] Un memorandum of understanding (MoU) pour la construction du pipeline Turquie-Nakhchivan a été signé le 15 décembre 2020 entre le ministre de l’énergie, Fatih Dönmez et son homologue azerbaïdjanais Parviz Shahbazov.

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Hashtag du moment

“Non au racisme”

#Notoracism

Dans la nuit du 8 au 9 décembre 2020, les réseaux sociaux turcs ont vu déferler le hashtag #Notoracism, cette fois-ci en anglais, en réponse aux événements qui ont eu lieu lors du match qui opposait l’équipe turque de Medipol Başakşehir au club français du Paris Saint Germain mardi soir. Les deux équipes s’affrontaient dans le cadre de la Ligue des Champions lorsqu’à la 14ème minute, Pierre Webo, entraîneur-adjoint de l’équipe de Başakşehir a réagi à des propos racistes qui lui auraient été adressés par le 4ème arbitre. Cet événement s’inscrit dans la lignée d’autres dénonciations médiatisées dans le monde du sport en solidarité avec le mouvement Black Lives Matter tout en rappelant certains enjeux propres au contexte turc.

Après l’annonce d’un carton rouge, le coin des techniciens de l’équipe de Başakşehir s’est agité et c’est à ce moment que les propos racistes ont été tenus à l’encontre de Pierre Webo, évoquant « un homme noir ». Suite à la dénonciation, les joueurs se sont retirés dans les vestiaires et l’équipe de Başakşehir a finalement décidé de ne pas jouer le match. L’explication officielle est la suivante : « Il a été décidé que nos joueurs ne reviendraient pas sur la pelouse en raison du comportement raciste du 4ème arbitre Sebastian Coltescu à l’égard de notre entraîneur-adjoint, Pierre Webo, lors du match contre Paris Saint Germain »[1]. Le PSG s’est également montré solidaire et l’UEFA, d’abord réticente, a finalement annoncé que le match reprendrait le lendemain là où il avait été interrompu.

Depuis, en Turquie, les messages de soutien déferlent. Le président Recep Tayyıp Erdoğan, proche de l’équipe de Başakşehir[2], a condamné les paroles racistes et appelé l’UEFA à prendre les mesures nécessaires. Le ministre des Affaires étrangères, Mevlut Çavuşoğlu, ainsi que le porte-parole du président, Ibrahim Kalın, ont partagé leur soutien à Webo et dénoncé un crime contre l’humanité. Sur la toile, le hashtag en anglais #notoracism est repris, souvent accompagné d’une citation du prophète Mohammed : « il n’y a pas de supériorité du blanc sur le noir ou du noir sur le blanc. La supériorité se situe dans la piété »[3]. Quelques tweets tiennent à rappeler que le racisme est un « produit de l’occident »: « le racisme est une maladie incurable de l’occident » souligne ainsi Ibrahim Karagül, éditeur en chef du journal d’extrême-droite Yeni Şafak. Certains internautes ne ratent pas l’occasion d’interpeller Macron et la France qui, selon eux, auraient à apprendre du président turc en termes de lutte antiraciste.

L’autocritique fait cependant rapidement son apparition dans le fil d’actualité lorsque certains rappellent les faits de racisme qui ont eu lieu dans le monde du ballon rond en Turquie ces dernières années. Certains reviennent sur les propos racistes prononcés contre le joueur Didier Zokora en 2013 ou lorsque les supporters de l’équipe de Fenerbahçe avaient agité des bananes en direction de Didier Drogba dans le stade de Kadıkoy, à Istanbul. Ces faits ponctuels sont rarement mobilisés pour s’interroger sur les représentations des Noirs en Turquie. Notons qu’une réflexion s’impose progressivement pour privilégier l’usage du terme « siyahi » (Noir) à celui de « zenci » (négro). Mais comme le lexique, l’image des Noirs est imprégnée à la fois de clichés anciens et historiquement inscrits dans l’imaginaire (prostitution, colonies, esclavage sous l’empire ottoman[4]) et des nouveaux clichés véhiculés autour des récentes vagues de migration (les vendeurs de montre et de ceinture et la fameuse figure du footballeur). Dans un article présentant l’ouvrage de la sociologue Dogus Simsek sur les migrants africains d’Istanbul, on souligne le « racisme rampant » qui reste une réalité dans le quotidien des Africains à Istanbul, précisant que les femmes sont souvent exposées à des agressions ou harcèlements sexuels de la part de leurs employés ou entourage. Dans cet ouvrage intitulé çabuk çabuk (« plus vite, plus vite »), en référence aux premiers mots appris par les Africains car leurs patrons veulent qu’ils travaillent plus vite, il est d’ailleurs précisé que le football et le milieu du divertissement culturel sont vus comme des voies de sortie permettant d’accéder à des salaires plus élevés et à de meilleures conditions de vie[5].

Ce récent événement présente une nouvelle occasion de s’interroger sur la réappropriation et la politisation de la lutte antiraciste par le gouvernement turc qui saisit l’objet pour renvoyer une certaine image des États-Unis et des pays européens, visant plus particulièrement la France. On attirera ici l’attention sur le choix de l’anglais pour ce hashtag, permettant d’inscrire la Turquie dans le mouvement Black Lives Matter tout en s’épargnant toute réflexion sur l’existence d’un racisme made in Turkey. Car même en dénonçant le racisme anti-Noirs, certains arrivent à raviver leur haine anti-kurde : « A mes yeux, les personnes racistes sont aussi méprisables que les Kurdes #BlackLivesMatter », argue un internaute. Ces hashtags semblent donc présenter l’occasion de combattre certains racismes en en encourageant d’autres. L’équipe de Diyarbakir, Amedspor, a d’ailleurs saisi son clavier pour attirer l’attention sur les faits de racisme que ses joueurs vivent régulièrement parce qu’ils sont Kurdes. Sur son compte officiel, elle a rappelé qu’elle était « l’équipe la plus discriminée de tout le pays ». Leurs tweets précisaient qu’Amedspor  était solidaire de Pierre Webo et non de Başakşehir qui a elle-même fait preuve de racisme à l’encontre de l’équipe kurde[6] il n’y a pas si longtemps.

Une réflexion en chantier donc, qui a été prise à bras le corps par l’association stambouliote BoMoVu qui propose des séminaires, des rapports ainsi que des activités développant une approche du sport et du corps en mouvement dans l’objectif d’un renforcement social. Revendiquant des libertés et des droits corporels[7] et un accès au sport pour toutes et tous, l’association se penche sur tous les types de discriminations dans le monde du sport.

Pour aller plus loin :

Laurent Mouloud, « Lutte antiraciste : l’importance des gestes symboliques », L’Humanité, jeudi 10 décembre 2020. https://www.humanite.fr/lutte-antiraciste-limportance-des-gestes-symboliques-697445

Pascal Bonniface, « Le sport : une fonction géopolitique », Revue Défense Nationale, 2017/5, N°800, pages 134-138.

Solène Poyraz

[1] Haber merkezi, “Basaksehir’in sampiyonlar ligi karsilasmasinda irkçilik skandali”, T24, 8 décembre 2020.  https://t24.com.tr/haber/basaksehirin-sampiyonlar-ligi-karsilasmasinda-irkcilik-skandali,919539

[2] Romain Houeix, « Football : le Basaksehir, un champion de Turquie qui doit beaucoup à Erdogan », France 24, 20 juillet 2020, https://www.france24.com/fr/20200720-football-turquie-basaksehir-champion-erdogan-akp-istanbul

[3] « Beyazin siyaha ; siyahin beyaza ustunlugu yoktur. Ustunluk ancak takvadadir » (vu sur Twitter mercredi 9 décembre 2020).

[4] Aylan Jean Yackley, « Afro-Turks join global outcry over George Floyd killing », Al Monitor, 23 juin 2020. https://www.al-monitor.com/pulse/originals/2020/06/turkey-united-states-afro-turks-join-outcry-george-floyd.html

[5] Paul Benjamin Osterlund, “Istanbul’s African community squeezed between small jobs, huge discrimination”,  Al Monitor, 26 mai 2019. https://www.al-monitor.com/pulse/originals/2019/05/how-turkeys-african-migrants-get-stuck-in-quick-jobs.html

[6] Anka, Amedspor: bize irkçilik yapan Basaksehirin degil webonun yanindayiz”, Cumhuriyet, mercredi 9 décembre 2020. https://www.cumhuriyet.com.tr/haber/amedspor-bize-irkcilik-yapan-basaksehirin-degil-webonun-yanindayiz-1797330

[7] Association créée en 2013. Pour plus de détails : http://bomovu.org/

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Le parc de Moda à Istanbul

Le parc de Moda, appelé par certains habitants du quartier de Kadiköy où il est situé « moda 2 », pour le distinguer du premier parc qui suit directement le port, et par d’autres « l’ancien port » puisque s’y trouve un ancien embarcadère transformé en restaurant, n’a pas toujours été là. En effet, ce qui était jadis une falaise plongeant dans la mer a été transformé en plage par le remplissage volontaire et systématique des eaux par de la terre par les autorités entre 1966 et 1982[1]. 

                  Ce parc accueille d’avantage la population locale de Kadiköy que le premier parc, les visiteurs venus d’autres quartiers ne connaissant parfois pas le chemin qui y mène. Il est le terrain des activités les plus diverses en été, telles que la pratique du yoga, de la peinture, du funambulisme en passant par les arts martiaux et même le bal folk, alors qu’un peu plus loin sur les rochers certains vieux messieurs s’adonnent à la pratique plus classique de la pèche à la ligne. Chacun peut donc utiliser le parc comme il l’entend, et cette multiplicité des pratiques et les dynamiques sociales qu’elles sous-tendent, ainsi que les contraintes qui les limites, telle que l’interdiction des barbecues, constituent un sujet passionnant au centre des recherches de Helin Karaman[2].

                  Alors qu’Istanbul ne dispose pas de vastes parcs et espaces verts, en comparaison à de grandes villes européennes, les parcs prennent une importance fondamentale car ils constituent le seul endroit où la population a accès à la nature dans une mégalopole où les rues sont étroites et les immeubles cachent souvent le ciel. Pensons au printemps 2013 et à la réaction de la population quand le gouvernement a décidé de remplacer le parc Gezi situé au plein cœur de la ville sur la place Taksim, par un centre commercial. Cette décision a débouché sur un mouvement de contestation sans précédent et le parc en est devenu le symbole. Le parc Gezi, durant une vingtaine de jours, a constitué l’épicentre d’une zone sans pouvoir où les manifestants pouvaient réinventer le monde et les relations humaines comme ils l’entendaient, s’autodéterminer, dans un village fait de tentes, jusqu’à que la police n’intervienne pour les déloger. Une partie de l’opinion publique, se rangeant du côté du gouvernement a qualifié cette situation de chaotique et même d’être instrumentalisée par des agent venus de l’étranger pour déstabiliser la Turquie, une autre l’a appréhendé comme une révolution culturelle contribuant à faire changer les anciennes mentalités et à rapprocher certains groupes sociaux les uns des autres, une dernière opinion enfin est qu’il s’agissait d’un mouvement de « cols blancs » citadins qui n’a pas été capable d’identifier les vrais problèmes et d’y remédier. Quoiqu’il en soit, le parc était au cœur de ce mouvement qui marque encore l’histoire de la Turquie comme l’apogée et la fin d’une période où l’occupation de l’espace public par des manifestations, les débats dans la presse et à l’université, ainsi que les caricatures du chef de l’État dans les journaux satiriques, étaient encore monnaie courante.

                  Outre les activités sportives et artistiques, les pique-niques en groupe d’amis et la consommation d’alcool est un des divertissements favoris des visiteurs du parc de Moda. En effet, en Turquie, l’alcool est un sujet de tension et de passion, pas tellement par son interdiction de vente près des mosquées et des écoles et après 22h, mais plutôt par les taxes que l’État prélève et qui fait de sa consommation un luxe. Ainsi, alors que les prix dans les bars sont exorbitants, la consommation dans les parcs représente une alternative pour une partie de la population qui, irritée par ce manque d’accessibilité des produits alcoolisés développe à leur égard une certaine obsession, l’alcool devenant ainsi un objet politique. Ainsi, à l’occasion du referendum de 2017 lors duquel les électeurs votaient pour le passage ou non d’un régime semi-parlementaire à un régime présidentiel, mon amie Tuğba et moi sommes sorties dans le but d’assister aux réactions de la population durant le comptage progressif des résultats. Tuğba est unes des créatrices du projet Maviblau, qui est un projet collaboratif axé sur la mise en avant des échanges culturels turco-allemands par le biais d’articles, d’exposition et de concerts[3]. Nous promenant dans les rues de Kadıköy, nous étions étonnées de constater que celles-ci étaient presque vides et ne pouvions trouver aucun lieu où un rassemblement populaire commentant les premiers résultats du referendum se serait regroupé. Si les rues étaient vides et les lumières éteintes c’était en partie parce que la vente d’alcool est interdite les jours d’élection, depuis la veille au soir jusqu’à la déclaration des résultats finaux, et donc que les bars, les meyhane[4], et une partie des restaurants étaient fermés, faisant des rues habituellement animées des espaces de silence. Nous errions sans but dans les rues désertes ayant abandonné l’idée de voir quelques rassemblements, jusqu’à que nos pieds et le fil de notre conversation décousue ne nous mènent au parc de Moda où, surprise, des milliers de personnes étaient entassées sur la pelouse, sur des nappes ou des chaises pliables, et attentaient le résultat du referendum certains fébrilement accrochés à leurs smartphones, d’autres avec un air détaché absorbés dans des conversations bruyantes. Nous avons tout de suite remarqué qu’un magasin d’alcool situé au-dessus du parc avait flairé le filon et bravant l’interdiction abreuvait toute la population qui s’était installée au parc en bières fraiches.

                  Trois ans plus tard, durant le premier confinement, le gouvernement a immédiatement pris la décision de fermer les parcs, afin d’éviter que les pique-niques entre amis ne débouchent sur une augmentation massive des contaminations de coronavirus. Des barrières bordaient le parc de Moda et des policiers faisaient des rondes, de telle manière que les quelques réfractaires doutant de l’autorité absolue des décisions étatiques soient contrôlés et soumis à des amendes. Cependant, alors que les plus de 65 ans avaient une interdiction prolongée de sortie de leur domicile, après deux mois d’enfermement complet une plage horaire de liberté leur a été accordée le dimanche, jour où le reste de la population était assignée à résidence, le travail de la semaine achevé. Et pour les plus âgés, exceptionnellement, l’accès aux parcs était autorisé. Imaginez donc un paysage de verdure où seuls les plus de 65 ans peuvent se promener, s’asseoir sur les bancs et les rochers, comme s’ils étaient les seuls êtres humains encore de ce monde. La photoreporter Marie Tihon a documenté cette situation étrange au parc de Moda en prenant de beaux clichés de ces retraités enfin libres de respirer un peu d’air marin[5].

                  Avec le second confinement, le gouvernement semble avoir adopté une stratégie un peu différente de la première fois, en n’interdisant pas l’accès au parc, mais en interdisant en revanche totalement les sorties après 21 heure en semaine. Le week-end, les habitants peuvent se rendre aux magasins proches de leur domicile en journée entre 10h et 17h, mais ont l’interdiction de se déplacer en voiture et en transport en commun, à part bien sûr sur autorisation spéciale accordée notamment au personnel hospitalier. La question qui est immédiatement passée par tous les esprits, relayée par les commentaires sur les réseaux sociaux, pour ce premier week-end de confinement était, « pouvons-nous nous rendre aux parcs à proximité de notre domicile ? ». Ainsi, le besoin de respirer, de liberté, mène toujours les stambouliotes aux parcs, pour ceux qui ont le privilège de vivre dans un quartier où il s’en trouve un et d’avoir le temps de s’y rendre dans un pays où les heures de travail sont souvent excessives.  

                  Le dessin ci-dessus représente le parc de Moda le dernier samedi avant le reconfinement complet, soit le samedi 26 novembre 2020 où, bien que les restaurants et cafés soient fermés, ils pouvaient encore se rendre au parc où le soleil hivernal brillait sur l’embouchure de la mer de Marmara. 

Aurélie Stern

[1] GARİPAĞAOĞLU, Nuriye, ÖZCAN, Sibel, UZUN, Murat, Moda-Caddebostan (Kadıköy) arası kıyı alanındaki değişimin incelenmesi, Marmara Coğrafya Dergisi, 2014, pp. 60-80, https://www.researchgate.net/publication/290626012_MODA-CADDEBOSTAN_KADIKOY_ARASI_KIYI_ALANINDAKI_DEGISIMIN_INCELENMESI, consulté le 06.12. 2020.

[2] KARAMAN, Helin, « Le Topkapı Kültür Parkı : fabriquer un parc public à Istanbul », European Journal of Turkish Studies, no. 23, 2016, http://journals.openedition.org/ejts/5389 ; DOI : https://doi.org/10.4000/ejts.5389, consulté le 06.12. 2020.

[3] Site internet du Maviblau : https://www.maviblau.com/, consulté le 06.12. 2020.

[4] Lieu où l’on boit du rakı, alcool fort aromatisé à l’anis, et où l’on mange des mezzés, petits encas de légumes ou fruits de mer.

[5] https://www.instagram.com/p/CAThJkInSRf/, consulté le 06.12. 2020.

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Hashtag du moment

“La Convention d’Istanbul sauve des vies”

#istanbulsozlesmesiyasatir

Cri de ralliement du mouvement des femmes en Turquie, le hashtag #istanbulsozlemesiyasatir (la Convention d’Istanbul sauve des vies), sonne comme une affirmation à volonté performative qui contraste avec l’ampleur des violences de genre en Turquie. Depuis l’annonce en juillet 2020 d’un possible retrait de la Turquie, pour l’instant abandonné, les discussions autour de la Convention d’Istanbul (1) servent à première vue à renforcer les antagonismes politiques : symbole d’une ingérence étrangère pour les uns, révélatrice de l’insuffisance de l’action de l’État en matière de lutte contre les violences à l’égard des femmes, voire d’un repli sur des valeurs conservatrices, pour les autres. Le mouvement des femmes en Turquie semble s’être approprié cette convention internationale, à la fois symbole d’une victoire, outils pour mettre l’État devant ses responsabilités, et source de légitimation internationale. Cependant, l’enjeu principal se situe peut être davantage dans l’interprétation de ce texte, dont la portée politique risque d’être minimisée.

Symbole d’une lutte victorieuse

Le mouvement féministe en Turquie renait en tant que mouvement social autour de mobilisations contre les violences faites aux femmes à la fin des années 80, notamment avec la Marche contre les Coups (Dayağa Karşı Yürüyüşü) en 1987, en réaction à la justification par un juge de la violence subie par une femme de la part de son mari (2). Oeuvrant pour la politisation de ces violences, différentes tendances féministes se sont aussi mobilisées pour la reconnaissance du caractère inégalitaire et insuffisamment protecteur du droit. Elles considèrent ainsi que les réformes législatives qui ont été adoptées au début des années 2000 (3) sont des acquis juridiques du mouvement des femmes (4). Démonstration forte d’une volonté de lutter contre ces violences, l’adoption en 2011 de ladite Convention à Istanbul, permettait aussi à la Turquie de donner des gages à l’Europe, dans le cadre de l’ouverture de négociations d’adhésion à l’UE (2005), et suite à la condamnation par la Cour Européenne des Droits de l’Homme de la Turquie dans l’affaire Opuz c. Turquie en 2009.  « Istanbul sözleşmesi bizim » (la Convention d’Istanbul est à nous), « 6284 uygula » (Appliquez la loi 6284) – les slogans scandés dans les mobilisations féministes reflètent leur posture majoritaire actuelle : la défense des acquis juridiques, qu’elles estiment aujourd’hui menacés, et la lutte pour leur mise en pratique.  

Mettre l’État devant ses responsabilités

La Convention d’Istanbul rappelle avant tout aux États qu’il est de leur responsabilité de prévenir ces violences, de protéger les femmes victimes ou menacées, de poursuivre et punir les auteurs. Elle leur fournit une méthode globale pour s’attaquer à la fois aux manifestations de cette violence mais aussi à ses causes structurelles. Selon l’article 90 de la Constitution turque, les traités internationaux ratifiés par la Turquie ont force de loi, et prévalent sur les lois internes en cas de conflit de normes. La loi 6284 adoptée en 2012 sur la Protection de la Famille et la Lutte contre la Violence à l’Égard des Femmes, se fonde ainsi sur la Convention pour consacrer notamment le droit d’obtenir une mesure de protection, ou une mesure d’éloignement du conjoint violent, ainsi qu’une aide financière exceptionnelle. Depuis 2007, le Ministère du Travail, de la Famille et des Services Sociaux adopte par ailleurs tous les trois ans des Plans d’Actions Nationaux dans ce cadre.  

Pourtant, les associations et collectifs de femmes n’ont cesse de dénoncer une mise en pratique insatisfaisante, voire sur certains aspects inexistante (5), de ces mesures. Le nombre de féminicide augmente chaque année : en 2019, au moins 328 femmes ont été tuées par leur conjoint, ex-conjoint, ou par un proche (6), certaines alors qu’elles avaient signalé ces violences ou qu’elles bénéficiaient d’une mesure de protection. Du fait du stigma social, de la dépendance économique envers les conjoints, ou de la réticence à se présenter aux autorités, très peu de femmes portent plainte pour violences conjugales. Selon une étude menée en 2014 par l’Université Haceteppe en collaboration avec le Ministère des Affaires Sociales et Familiales, 11% des femmes victimes de violence interrogées avaient formulé une plainte auprès d’institutions publiques, et seul 7% d’entre elles s’étant adressées à la police directement (7). Pour les femmes qui se décident effectivement à porter plainte, le Groupe d’expert chargé de l’évaluation de l’application de la Convention d’Istanbul soulignait en 2018 que 80% des personnes interrogées s’étaient vue refuser l’enregistrement de leur plainte par la police (8). Les associations dénoncent par ailleurs un traitement judiciaire favorable aux accusés. En 2016, 25% des hommes condamnés pour le meurtre d’une femme ont bénéficié d’une réduction de peine pour bon comportement, expression de remords, circonstance atténuante de provocation (9), ou en raison de leur âge (10).

Source de légitimation internationale

Au regard de la Convention, la responsabilité de l’État se situe aussi en amont de la protection des femmes victimes et de la répression des violences, dans la prévention au travers notamment de la promotion de valeurs égalitaires et de la lutte contre les stéréotypes (art.14). C’est sur cet aspect que portent les critiques formulées par les autorités turques qui, pour des raisons diplomatiques comme de politique intérieure, accusent aujourd’hui la Convention de porter atteinte à la structure familiale et de promouvoir l’homosexualité, de par son article 4 appelant à appliquer la convention sans discrimination sur le fondement, entre autres, de l’identité de genre et de l’orientation sexuelle. Les mêmes autorités ayant signé la Convention d’Istanbul en 2011 considèrent aujourd’hui qu’elle impose une forme d’ingérence culturelle.

Face à ce repli sur des valeurs conservatrices, le mouvement des femmes en Turquie utilise au contraire la Convention d’Istanbul comme une source de légitimation extérieure, s’inscrivant ainsi dans un mouvement international de lutte contre les violences de genre, à un moment où la Pologne aussi menace de se retirer de la Convention. Cette mobilisation n’est pas sans rappeler la pétition lancée par des collectifs féministes en 1986 pour l’application de la Convention pour l’élimination de toutes les formes de discrimination à l’égard des femmes (CEDAW), l’un des actes fondateurs du mouvement féministe en Turquie. Depuis août 2020, elles mènent des campagnes de sensibilisation à la Convention dans les médias, sur les réseaux sociaux, ou par la distribution de brochures sur la voie publique, suivant un calendrier d’actions par quartiers. Selon une étude de l’institut KONDA publiée en août 2020, 84 % des personnes interrogées qui déclaraient connaître la Convention ne souhaitaient pas que la Turquie s’en retire (11). L’association KADEM, dont le Conseil d’Administration comprend notamment Sümeyye Erdoğan Bayraktar, la fille du Président, a aussi publiquement déclaré début août 2020 que la Convention d’Istanbul était un instrument essentiel de protection de « toutes les personnes victimes » de violences domestiques, conformément à l’aide aux plus vulnérables préconisée par l’Islam. Loin de signaler une alliance avec les féministes, cette déclaration montre dans quelles mesures la lutte contre les violences faites aux femmes a gagné en légitimité, sur tout le spectre politique, mais aussi comment le potentiel structurellement transformateur de la Convention d’Istanbul et de la lutte contre les violences de genre risque aussi d’être minimisé pour parvenir à une lecture consensuelle, dans un environnement politique si polarisé.

La discussion sur le retrait semble pour l’instant suspendue, mais tout comme les restrictions au droit à l’avortement, la remise en question des pensions alimentaires (nafaka), ou encore la possibilité d’une amnistie par le mariage pour les auteurs d’agressions sexuelles sur mineurs, la menace risque d’être régulièrement réitérée, en fonction de la conjoncture politique et économique intérieure, ou d’enjeux diplomatiques. Par ailleurs, l’application de la Convention reste très incomplète. Davantage que son volet répressif, c’est avant tout dans la reconnaissance du lien entre la violence et la construction des inégalités de genre que la Convention est porteuse de l’espoir de « sauver des vies ». Aujourd’hui, en Turquie, la Convention d’Istanbul fait d’abord vivre le mouvement des femmes – comme une source de mobilisation commune (12), dans un mouvement pourtant pluriel (13).

Eva Bernard

Retrouvez l’article sous forme de podcast ici: avec Timour Öztürk

Notes

(1) La Convention du Conseil de l’Europe sur la Prévention et la Lutte contre la Violence à l’Égard des Femmes et la Violence Domestique est adoptée à Istanbul en 2011 et entre en vigueur en Turquie le 1er août 2014. La Turquie en est le premier Etat signataire.

(2) Actions notables des années 80-90 : Pétition pour le respect de la Convention pour l’élimination de toutes les formes de discrimination à l’égard des femmes (CEDAW) en 1986, campagne et marche « Contre les Coups » en 1987 (Dayağa Karşı), publication de l’enquête « Crie, que tout le monde entende » en 1988 (Bağır herkes duysun), campagne « Aiguille mauve » (Mor iğne) contre les agressions sexuelles en 1989, et ouverture du premier refuge pour les femmes victimes de violences en 1995 (Mor Çatı Kadın Sığınağı Vakfı).

(3) Réforme du Code civil en 2002 (reconnaissance de l’égalité dans le mariage, abolition de la notion de chef de famille), du Code Pénal en 2004 (criminalisation du viol conjugal, et reconnaissance des crimes sexuels comme des atteintes à la personne et non à la moralité publique), réformes constitutionnelles adoptées en 2004 puis en 2010 inscrivant l’égalité entre femmes et hommes et la discrimination positive comme principe constitutionnel, remplacement de la loi 4320 sur la Protection de la Famille (1998) par la loi 6284 sur la Protection de la Famille et la Prévention de la Violence à l’Égard des Femmes, suite à la signature de la Convention d’Istanbul en 2011. 

(4) A ce sujet, voir: Gözdasoglu Küçükalioglu E. (2018), « Framing Gender-Based Violence in Turkey », Les cahiers du CEDREF, n°22, pp. 128-157

(5) La Convention exige notamment qu’une ligne téléphonique d’urgence soit disponible 24h/24, 7jours/7 pour les femmes victimes de violence, ce qui n’est actuellement pas le cas en Turquie. Il existe néanmoins une application de signalement d’urgence pour smartphone (KADES).

(6) Alors que le Ministre de l’Intérieur a annoncé 299 féminicides en 2019, le site d’information en ligne Bianet.org en recense 328 (et 134 morts suspectes de femmes), et la plateforme Kadın Cinayetlerini Durduracagız (Nous mettrons fin aux féminicides) en compte 474. Malgré l’irrégularité et l’insuffisance de la publication de statistiques officielles, ces sites d’informations ou plateformes féministes en ligne effectuent une veille médiatique pour compter le nombre de féminicides. Les rapports d’ONG et du Groupe d’expert (Grevio) chargé de l’évaluation de l’application de la Convention d’Istanbul constituent aussi des sources d’information concernant les violences sexistes en Turquie.

(7) Rapport de l’université de Hacettepe et du ministère des Affaires Sociales et Familiales, « Türkiye Kadına Yönelik Aile Içi Şiddet Araştırması » (Enquête sur les violences envers les femmes et la violence conjugale en Turquie), 2014, p. 26.

(8) Rapport du Groupe d’Expert sur la lutte contre les violences à l’égard des femmes et la violence domestique, Conseil de l’Europe, 15.10.2018,  §32.

(9) Les juges retiennent ainsi l’argumentaire de la défense selon lequel l’accusé aurait été poussé à l’acte par une attitude de la victime contraire à celle prescrite par l’accusé.

(10) Salman F. (2017),  « İstatistiklerle 2015-2016 Erkek Şiddeti Davalarında Çıkan Kararlar » (Statistiques sur les jugements concernant la violence masculine en 2015-2016), Bianet.org, 12.07.2017, en ligne : https://bianet.org/1/20/187301-istatistiklerle-2015-2016-erkek-siddeti-davalarinda-cikan-kararlar 

 (11) KONDA (2020), Istanbul Sözlesmesi, septembre 2020, p.3 https://konda.com.tr/tr/rapor/istanbul-sozlesmesi/

(12) Eralp F. (2020), « Haklarımızdan vazgeçmiyoruz, Istanbul sözleşmesi uygula », Mor Bülten n°36, 28.10.2020, https://morbulten.kadinininsanhaklari.org/haklarimizdan-vazgecmiyoruz-istanbul-sozlesmesini-uygula/

(13) Sur les différentes tendances au sein du mouvement des femmes en Turquie, voir notamment: Cosar S., Gencoglu Onbasi F. (2008), “Women’s Movement in Turkey at a Crossroads: From Women’s Rights Advocacy to Feminism”, South European Society & Politics, Vol. 13, No. 3, pp. 325–344.